献给草原

献给赴内蒙古锡林郭勒东乌珠穆沁旗插队四十五周年

（1967年11月16日—2012年11月16日

目  录

前 言    入出疑古  ------------------------- （6）

第一章   天神之歌----------------------------（10）  

第一节   中亚往事----------------------------（10）

         —卡拉索克文化揭密 

第二节   原称、自称与他称 -------------------（15）

         —敕勒族源流考

第三节   天神之族----------------------------（21）

         —丁零-敕勒族兴亡史

第四节   阴山脚下的哀叹 ---------------------（32）  

         —“风吹草低见牛羊 ”真相 

第五节   天苍苍------------------------------（35）  

         —天神之谜的破解

第二章   穹庐--------------------------------（44） 

         —一个游牧民族宗教文化千古之谜的破解

第一节   穹庐源流 ---------------------------（44） 

         —从草原之制到燕京之制  

第二节   穹庐之谜 ---------------------------（51）

         —人神相通的神殿

第三节   穹庐：通天屋------------------------（59）

         —成吉思汗战胜神权一次重大事件的解秘

第四节   最严厉的警告 -----------------------（67）

         —被杀头还是懂规矩

第五节   燕京郊外搭起帐篷--------------------（69）

         —忽必烈受到诸藩王责难之谜的破解

第六节   笼盖四野----------------------------（72）  

         —保佑家宅的祈祷

第七节   古韵：一个古老的线索----------------（80）

—尝试从古字音读中发现《敕勒歌》

第三章   野茫茫------------------------------（85）  

         —《敕勒歌》流传史  

第一节   历史的足迹--------------------------（85） 

第二节   “推潭仆远”的启示------------------（88）  

第三节  《越人歌》---------------------------（90） 

         —汉字记音史实之例

第四节   鲜卑语 -----------------------------（92）

         —《敕勒歌》原语言

第五节               绝唱：轰饮高歌 壮伟狠戾

—《敕勒歌》音乐特征蠡测-----------（102）

第六节   斛律金-----------------------------（111）  

         —《敕勒歌》歌者

第七节   神武帝高欢--------------------------（114）

         —《敕勒歌》听者 

第八节   郭茂倩与王灼-----------------------（117）  

         —《敕勒歌》记写者

第九节  “故其句长短不齐”------------------（120）  

         —《敕勒歌》原貌、原意    

结   语 ------------------------------------（124）    

参考文献------------------------------------（127）

前   言    

入出疑古

“敕勒川，阴山下。天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。”儿时读书，朗朗上口的《敕勒歌》，轻盈舒张，天真可爱，似乎成为踏进文化门槛的第一步。1967年11月16日，即十八岁那年的初冬，我来到锡林郭勒盟东乌珠穆沁旗原额仁高比公社阿尔山宝力格大队。草原，白雪皑皑，朔风呼啸，牧草泛黄，牛羊漫野。初踏草原，涌上心头的竟然还是那首《敕勒歌》。

及至持鞭放牧，牧民再三叮嘱，草高的地方千万不可进入。原来就在笔者一行插队知青到来之前，曾有畜群误入荒草泛滥的牧场，因吃了纤维化或含腐殖质太多的牧草中毒，以致“全军覆没”。当时，笔者疑惑：“《敕勒歌》不是唱着‘风吹草低见牛羊’吗？”

其后数年，笔者读到顾颉刚先生的《古史辨》，豁然想到：“何不用‘疑古’思想来考辨《敕勒歌》呢？”

本世纪二十年代，顾颉刚先生与胡适、钱玄同等人探讨古史和古书的真伪，提出战国、秦、汉以来古书所载的古史，大都出于神话传说的演变，是由不同时代的神话传说层层积累而造成的观点。他在1922年提出了一个假设：“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个背反。”（《古史辨第一册自序》）即是说，出现越晚的神话传说，在古史系统里排的位置越靠前。1923年，顾颉刚先生在《与钱玄同先生论古史书》的“前记”中又作了进一步的阐释，即：第一，“时代愈后，传说的古史期愈长”；第二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”；第三，“我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。” 胡适称赞顾颉刚说：“他的基本方法是不能推翻的，他的做学问的基本精神是永远不能埋没的。”美国普林斯顿大学余英时评价说：“顾先生是中国史现代化的第一个奠基人。”（《我与古史辨》 上海文艺出版社2001年1月第1版第7-12页）

《敕勒歌》全文首见北宋郭茂倩编辑的《乐府诗集卷八十六·杂歌谣辞》，但令人奇怪的是，史籍所载最早者却为《北齐书》里神武帝高欢和敕勒族人大将军斛律金，两者相距约500年。自北宋至今，千余年来，《敕勒歌》研究家们多围绕族属、语言、作者、地域争论不休，对于它的内容却众口一词，也就是说，《敕勒歌》到底在歌唱什么，却鲜有人涉及或岐见。笔者窃以为，如果不清楚《敕勒歌》的原生态的文化内容，那么，只能把相关问题越扯越远。

近年读钱穆《国史大纲》，甚为欣喜。钱先生说：“今求创建新的古史观，则对近人极端之怀疑论，亦应稍加修正。从一方面看，古史若经后人层累地造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累地遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累地遗失的真古史，尤待探索。”（钱穆《国史大纲》商务出版社1996年6月修订第3版第8页）

所谓“疑古”，即为对有关古史记载的文本典籍的真实性的怀疑，和对古史本身的真实性的怀疑。具体到《敕勒歌》，笔者的怀疑首先来自，作为迄今为止唯一的一首用汉文字翻译而来的北方游牧民族的千古绝唱，它到底距其民族文化原生态有多远？千年来人们津津乐道的实在是一首“变种之花”的奇葩--汉文化了的《敕勒歌》。

《敕勒歌》自见诸文字起，似乎既面临这两种命运：“层累造成”与“层累遗失”。今天，随着新材料的出土，使古史研究不断拓展与深化，疑古学派当年“就古书论古书”的许多时髦的论点已经被证伪，而钱先生的“层累遗失”的观念愈来愈显出其价值。笔者得到的启示是，从研究史来看，《敕勒歌》遗失了什么？

萧兵、叶舒宪、王建辉在《“中国文化的人类学破译系列”的说明》中解释他们所采用的方法时说：“……吸收海内外文化人类学的较新成果与方法，从词语的训诂考释入手，逐步楔入对象的深层意蕴，对若干中国传统文化典籍，尤其是上古文化的种种‘神秘’，做整体性的破译或所谓‘现代阐释’。”（《山海经的文化寻踪》湖北人民出版社 2004年4月第1版 第3页）萧、叶、王三位先生所授方法，是研究《敕勒歌》的最佳途径。

笔者认为，与“不识庐山真面目，只因身在此山中”恰恰相反，欲识《敕勒歌》“真面目”，必深入游牧民族文化史“原生态 ”中。

                        2012-10-8   京南寓中 

本片摄于2005年8月17日的锡林郭勒盟东乌珠穆沁旗草原，可证本文所述“风吹草低见牛羊”。

                                   帼 唱∕供稿

第一章   天神之歌 

  第一节   中亚往事 

             —卡拉索克文化揭密

 中亚是人类的摇篮之一。所谓中央亚细亚地区，在学术上有广义和狭义的区别。就一般而言，大致指以帕米尔（Pamir）高原为中心，东面包括注入罗布泊(Lopnor)的塔里木河流域的东突厥斯坦（Turksran）,即新疆天山南路地方；北面包括流入伊赛克湖（Issikkul）、巴尔喀什湖（Balkasknor）、阿拉湖（Alakul）等的河流流域的地方，亦即包括伊犁、准格尔盆地等在内的天山北路地方；西南包括楚河（Chu）、塔拉斯（Talas）河流域和注入咸海（Aral）的河流流域地方，亦即西突厥斯坦；南面以昆仑山脉、兴都库什山脉为限。  

  王治来《中亚史》：“地质学家们推测，图兰平原和西西伯利亚平原原来大约是连在一起的海洋，咸海、里海与黑海原来也是相通的。后来在第三纪和第四纪之际（即：距今一、二千万年前，地壳发生剧烈的变动，喜马拉雅山、昆仑山、天山、兴都库什山、帕米尔等山脉升高，海水向北冰洋退走。结果黑海、里海分开，锡尔河与阿姆河支流入咸海，西西伯利亚剩下鄂毕河与额尔齐斯河等无数的河流。在上述高山形成以前，中亚与西西伯利亚气候温暖湿润，雨量充足，森林茂密，草木繁荣。而那以后，由于高山阻挡了印度样暖流的进入，在图兰平原形成大片的沙漠。只在河流上源、山麓地带、下游三角洲地区以及湖泊水泉附近才适于人类的居住及种植。如阿姆河流域、卡腊山南北坡、叶尼赛河上流、额尔齐斯河上游等处，就是这样的古代人类文化中心。而在锡尔河与咸海以北到鄂毕河与伊施姆河上游一带则是大片草原地区，它东接蒙古草原，西联南俄草原，是古代游牧民族的故乡。草原地区游牧民族同绿洲地区农业居民的关系，在古代中亚历史上占着极为重要的地位。中亚史在世界史上所占有的重要地位，还在于中亚这个地区往往被历史学家们认为是人类的摇篮之一。”(《中亚史》第一卷中国社会科学出版社 1980年4月第1版第2-3页)

羽田亨《西域文化史》：“中亚同其周围诸国的密切关系不仅表现在政治上，也极明显地表现在文化历史上。东方中国、南方印度、西方波斯、阿拉伯、希腊、罗马等诸方文明的交流传播情况，是历史上最有趣的现象，也是重要的研究课题。而这种文明的交流传播，不言而喻，是以相互间的直接或间接交通的存在为前提的。东西交通在海路交通发达以前，中央亚细亚是最普通的通道。就是在海路发达之后，如取陆路也必须经过此处。不仅从波斯、阿拉伯、欧洲东来，就是从南方印度来中国，通常也是先北上进入中亚，然后再折向东方。对当中西交通之初，和前后开拓的蒙古地方与西方交通而言，无疑也是经过这一地区的一部分。所以，在东西交通史或东西文明传播史上，此地区的历史也具有很大的意义。但应强调指出，从来在这一点上认识到西域史意义的人，只是注意到东西交通经过此处，东西文明经过这里相互传播，而进一步对它如何行于此地，如何发展等方面，则未太注意。这是西域史研究尚处于开创时期不可避免的情况。凡如文明的传播等现象，在过去主要靠陆路交通的情况下，从甲地传到乙地，原则上一般都是渐次波及相互邻近的地区，然后才间接地传到远方（飞越中间地方是极少的情况。海路交通只经过比较少的港口，与陆路不同。）。例如诸宗教的东传，在其传入中国以前，必须经过当通道的西域地方，也即经过富有宗教热情和思想的伊兰人种或与其类似的人种居住的地方。这些宗教先传入此地，然后再从这里传入中国内地。这应是很自然的事。艺术和学术的传播也是如此。要之，在东西文明相互传播上，此地区起一种纽带作用。这一点也与上面所谈这一地区对周围诸国政治方面的位置相当。”（《西域文化史》新疆人民出版社1981年第1版第4-5页）

羽田亨特别强调：“作为其间的纽带，诸方文明在这里或因相互融合，或因当地民族加进自己的东西，但仍以本来名称更向东西（方）传播。在这种情况下，如不研究次纽带地区的文明，而径直研究处于两端的东西，那是不能得其正鹄的。”（该书第5页）  

羽田亨的观点对于研究《敕勒歌》具有重要意义。因为多年来，《敕勒歌》研究者们的注意力似乎仅为“中国”一端，而忽略了中亚及中亚文化是产生《敕勒歌》的文化母体这一史实。   

考古证明：青铜时代，即约公元前2000年时期，以中亚草原为故乡的游牧部落终于从其他的部落分离出来，形成了后来基本相似的北方游牧经济同南方绿洲地带农业经济相对立的两种经济。中亚卡拉索克文化考古为我们提供了如下史实，王治来《中亚史》说：“卡拉索克文化（约当公元前1200年-公元前700年）与其先行的阿凡纳美沃及安德罗诺沃两种文化不同，除了它自己过度到了草原的游牧经济以外，更主要的是其人种体型和青铜器物都与中国北部的文化殷商文化一致。例如卡拉索克的青铜曲柄刀与商代的削、戈完全相同。其它匕首、矛、斧等，也都与中国北方发现的一样。陶器的式样和装饰都不同于安德罗沃型，而与中国北方发现的相同。根据这些，学术界一致认定，在公元前1200年-公元前700年的卡拉索克文化时期，也即中国的殷和西周时期，有大批中国北部的部落来到了南西伯利亚。他们把中国的文化，特别是青铜铸造技艺传到欧亚草原。这不但促进了中亚、西伯利亚同中国中原的经济文化联系，而且推动了该地社会经济的发展。”“不但在中亚草原，而且在中国北部的蒙古草原，也达到了同样的历史发展阶段。蒙古的青铜文化同商殷文化以及卡拉索克文化都是相同。”（该书第14-15页。）   

这些结论亦有史籍旁证。《山海经·大荒北经》：“大荒之中，有山名曰融父山，顺水入焉。有人名犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬。白犬有牝牡，是为犬戎，肉食。”《拾遗记》：“轩辕去蚩尤之凶，迁其民善者于邹屠之地，迁恶者于有北之乡。”按：有北之乡指北方寒冷不毛之地，大约是燕山以北今内蒙古草原和瀚海沙漠地区。这是见于载籍之中最早向蒙古草原迁徙的居民。这些史籍反映出殷商时期中国北部部落的迁徙，融合进卡拉索克文化的根基。   

王治来《中亚史》特别指出：“丁零人及其周围的部落，应当是卡拉索克时期来自中国北部的人们同当地土著融合的结果。”（该书第20-21页）“丁零，在匈奴之北，大约在贝加尔湖以西到叶塞尼河之地。南至色楞格河，北至于萨彦岭以北的米努辛斯克盆地。这一带地方有古老的物质文化遗存。从卡拉索克文化时期起，就受到中国文化的巨大影响。”（该书第93页）

周伟洲《敕勒与柔然》：“敕勒（丁零）起源于贝尔加湖一带，是我国最北面一个古老的民族，早在公元前两千多年，他们就与中原的夏朝发生了关系。”（广西师范大学出版社2006年5月第1版第16页）

丁山《古代神话与民族》再三强调：“余知殷商民族，与高车、丁零同一血统。”“余知商人，本赤狄矣。”（商务印书馆 2005年1月第1版第96页）     

蒙古学大师亦邻真先生说：“敕勒就是丁令，……。”（《亦邻真蒙古学文集》内蒙古人民出版社 2001年7月第1版第484页）

   [俄]俾丘林说：“丁令是蒙古族。”（《古代中亚各族资料汇编》第一卷中对汉文史料所作注释摘要  《北方民族史与蒙古史译文集》[日]内田吟风 著  余大钧 译 云南人民出版社2003年1月第1版第327页）（此观点曾遭到亦邻真先生的反驳。见亦邻真书。-笔者）  

   也就是说，丁零人即是闻名史册的敕勒人。  

至此，我们找到了研究《敕勒歌》的历史的逻辑的起点。（恩格斯说：“历史从哪里开始,思想进程也应该从哪里开始, ……”）  

第二节    原称、自称和他称   

                --敕勒族源流考   

丁零—敕勒人诞生于公元前1200-公元前700年时期的卡拉索克，是来自中国北部的人们同当地土著融合的结果—这一文化之迷的揭破，为我们走进这古老民族创造了条件。然而，更为复杂的问题随之而来。（关于“丁零”的称谓，各种资料文字不一，但同指一族。根据资料中采用的文字，本文多以“丁零”、“丁令”述之。--笔者） 

关于丁零人，我国史籍早有记载。《山海经．海内经》：“有钉灵之国，其民从膝下有毛，马蹄善走。”《尚书·大传》：“北方之极，自丁令至积雪之野，帝颛顼神玄冥司之。”《异域志．丁灵国》：“其过在海内。人从膝下生毛，马蹄善走，自鞭其脚，一日可行三百里。”对于《尚书·大传》的记载，吕思勉指出：“可见得丁令二字起源之古。”

（《中国史》 吕思勉 著 中国社会科学出版社2008年6月第1版第265页）  

《史记．匈奴列传》：“冒顿……北服浑庾、屈射、丁灵、鬲昆、薪犁之国。”这是“丁零”初见正史。因其生活于北疆边端，故其史迹只有在其它游牧民族，如匈奴人的历史活动中显现身影。随着自身力量的日益强大，与经济发达的北方农业民族的交往需求，以及原血脉的引导，丁零-敕勒人“南迁东归”意识极强。为了扫平“南迁东归”之路，曾参与围歼匈奴人。《后汉书》载：“丁灵寇其后，鲜卑击其左。”至《魏书．高车传》才首次将丁零-敕勒人的历史系列化：“高车，盖古赤狄之余种也。初号为狄历，北方以为敕勒，诸夏以为高车、丁零。”    

对于《魏书·高车传》的记述，《中国北方民族关系史》的撰述者解释说：“敕勒上承丁令，下启突厥、回纥，有着悠久的历史。随着时代的变迁，他们以不同的称谓出现在我国史籍中。据《魏书》和《北史》载，他们“盖古赤狄之余种，初号狄历，北方以为敕勒，诸夏以为高车、丁零。”（中国社会科学出版社1987年7月第1版第129—130页）   

《中国民族史纲要》说：“敕勒，又称铁勒、高车。‘敕勒’大概是本族自称；‘高车’，是北朝汉人和汉化鲜卑因这一民族所用车轮高大而呼之。这一族系甚为分散，与汉至晋时的丁零有渊源关系。故南朝史往往沿用两汉以来对该族之称，谓为‘丁零’。‘丁零’之称，在《魏书》等北朝史籍中又用来专指东晋十六国之前，早已入居黄河流域的敕勒族。”（中国社会科学出版社1990年2月第1版第247页。）  

魏晋南北朝是中华民族，尤其是北方游牧民族、半农半牧民族及北方汉民族大融合的时代。由于文化语言文字等诸因素的差异，更由于汉族学者文士们执笔撰写游牧民族的文化历史，导致民族称谓（包括汉语古音音读。）上的混乱者屡见不鲜。这也是我们研究游牧民族文化历史一定要仔细辨别的，因为，与游牧民族相关的种种千古文化之迷盖源于此。

巴托尔德曾严肃地指出：“中国人在有些情况下往往是随意用某一种国名称来称呼他们所认识的民族，而跟该民族本身的自称毫无共同之处。”（［苏］威廉·巴托尔德（著）罗致平（译）《中亚突厥史十二讲》中国社会科学出版社，1984年8月第1版第19页。）   

羽田亨强调：“在这种情况下，如不研究此纽带地区的文明，而径直研究处于两端的东西，那是不能得其正鹄的。”（《西域文化史》第5页。）    

于是，笔者针对《敕勒歌》的研究，以原称、自称、他称的概念，将丁零—敕勒人的民族称谓进行历史还原研究，因为世界上任何民族均不会或起码不会用“他称”来撰写本民族的诗歌；至于原称和自称，此中差别往往蕴含着千古文化之迷。    

关于《魏书·高车传》中的种种称谓，《中国北方民族关系史》的编撰者是这样说的:“‘高车’乃是中原民族（诸夏）对他们的称呼，即为他称。敕勒人常“乘高车，逐水草”，游牧于草原上。况且他们的车“车轮高大，辐数至多”，极富特征，引人注目。故中原汉人迳以‘高车’称呼他们。不仅如此，《蒙古秘史》中把‘车’标音为‘帖列格秃’、‘帖列坚’、‘帖儿格’和‘帖列格’，其词根都是相同的，只是尾缀有变化。这个词来源于突厥语，是‘Talan’(木制作战机械的对音)。可见敕勒人的自称就是从‘帖列格’（车子）来的。那么，中原民族称其为‘高车’就不仅是他称而是意译了。”（该书第130页）。  

《魏书·高车传》中蕴含的千古文化之迷，被苏日巴达拉哈揭破：“高车是赤狄之族，所谓‘高车’是他称，称呼乘高轮车的人。敕勒是蒙古语‘车’的音译，亦有写作‘铁勒’的。所谓‘高车’、‘丁零’不是两个孤立的称谓，而是乘高轮车的丁零人，以与远古的北丁零区别之。此篇记事虽名之为《高车传》，实乃乘高轮车的丁零人之历史。狄历虽有赤白之分，丁零虽有乘车骑马之别，然狄历、丁零源出一系，有小别而无大异。”（苏日巴达拉哈   《蒙古族族源考》  民族出版社  1986年11月第一版 第28页）

笔者非常赞同苏日巴达拉哈的意见，同时亦深受启发地仔细阅读了《魏书·高车传》，发现其所记的传主无一是自称：所谓“北方以为敕勒”，即指靠近丁零人的游牧民族称之为“敕勒”，久而久之，有被丁零人接受为自称的可能。所谓“诸夏以为高车丁零”，即指中原汉人称之为乘高车的丁零人。再加之作者一开始指称传主自称为“高车”，更是作者主观虚拟的民族称谓；吕思勉说：“《元史译文证补》引阿卜而嘎锡的话，说他古时尝‘侵掠异族，卤获至多，骑不胜负。有部人能制车，车高大，胜重载，乃尽取卤获以返，故以高车名其部’。”（《中国史》第264页）显然，“高车“为自称说是站不住脚的。所谓“古赤狄之余种”，倒实事求是地把我们的目光引向历史。

关于“丁零”的称谓，周伟洲更明确地指出：“赤狄、狄历、敕勒、高车、丁零，乃是汉文史籍在不同的时代所反映的各个民族对敕勒族的称谓。赤狄，是春秋时汉文史籍对该族的称谓；狄历，是该族的自号；敕勒，是西晋初年以后，塞外各民族对他的称谓；高车，是北朝人（包括北朝的汉人和汉化了的鲜卑等）对他的称谓；丁零，是很早以来汉族对他的称谓。”“丁零，古音读作颠连，应即他们所自号的狄历。”（《敕勒与柔然》第8-9页） 

丁零人乃是商殷时期中国北部移民与卡拉索克当地土著融合的结果，此说已得到学术界“一致认定”（王治来语），如此古老的民族岂可以他称或他人强加后默认的自称来撰写本民族的民歌？笔者的研究证实，早在所谓的他称、自称出现之前，《敕勒歌》可能已经诞生了。（见本文第84页第三章。-笔者）所以，凡以他称、自称研究《敕勒歌》的人们，是注定得不到正确答案的。例如：何新《诸神的起源》中，改《敕勒歌》歌名为《鲜卑歌》（生活·读书·新知三联书店1986年5月第1版第116页）；朱学渊《中国北方诸族的源流》中，提出：“敕勒歌”是否就是“壮士之歌”或“英雄之歌”的猜想（中华书局2002年第1版 第102页）；阿尔丁夫在《<敕勒歌>同斛律金无关》一文指出：“较为确切的标题，我以为应该叫《敕勒川歌》。”（《蒙古和其他北方民族文史论丛·<敕勒歌>与斛律金无关》 内蒙古教育出版社2004年11月第1版第313页）这些观点自可辩论，但是，他们都感到《敕勒歌》的称谓有问题，这一点与笔者不谋而合。

段连勤说：“‘敕勒’最早出现于前燕慕容俊光寿元年，公元357年。”(《丁零、高车与铁勒》广西师范大学出版社2006年12月第1版 第145页  注2引《十六国春秋辑补·前燕录》)这应是《敕勒歌》名称出现的上限。专家们一再提醒：“敕勒是一个很古老的民族，其称谓又极其复杂。在南北朝时期，敕勒又称为高车或丁零。”（周伟洲书第28页）因此，我们研究的眼光，要追溯到公元前1200-700年，即狄历—丁零人诞生的时期。

以笔者拙见，研究《敕勒歌》，应变他称、自称为原称（自号），即沿着历史的脚步逆向追溯，那么，《敕勒歌》应为《丁零歌》，按《魏书·高车传》“初号狄历”之说，亦应为《狄历歌》。

苏日巴达拉哈说：“我觉得史学家把简单的问题复杂化了。（元代）耶律铸《双溪醉饮集》在丁零诗下注云：《史记》：‘西至令居，姚氏音令为连’。《汉书·地理志》云：‘令居，孟康亦音令为连’。《魏书》：‘丁零在康居北，丁音颠，零音连’。颠连来源于‘狄历’。”（该书第86页）“‘狄’字是狄历的简称，汉魏以降称丁零，字虽异，音未变。各史写法不一，有写丁令、丁灵者，有解释丁零、丁灵为不同种族者，所释皆非。丁零、丁令、丁灵皆一音同义，一语的异书，皆读做‘颠连’，是北方民族语中对‘天’的尊誉。”（该书第7页）内蒙古考古学者陆思贤指出：“‘狄’是北方草原民族的至高天神……。狄就是天，狄族就是天族。”（《内蒙古草原与天盖论》 载《内蒙古社会科学》1981年第2期 转引自苏书第86页）

至此，我们考察了敕勒人的原称、自称、他称。为什么有这三种称呼？是因为中亚细亚这一特殊的文化母体，造就了各种文化的交流中，融合进当时当地各种文化因子而传播，尤其象狄历-丁零-敕勒-高车-铁勒这样的商殷时期中国北部移民“北移西进”卡拉索克，与当地土著融合后，又携“变种文化”的新的文化因子“南迁东归”，形成极其复杂的文化、历史现象。在这种情况下，《敕勒歌》又一再经翻译和掌握着高度文化或文字能力的各族知识分子的记写，如张衡《东京赋》所记：“重舌之人九译，佥稽首而来王。（薛综注：“重舌，谓晓夷狄语者。九译，九度译言始至中国者也。”）”可见，民族大融合时期，翻译家比比皆是，人们较容易克服语言障碍，使经过多道翻译沟通成为可能。他称、自称与千年民族文化融合流变前的原称，经重舌九译，混杂难辨，以致千年以来，人们阅读和赞美着的“千古绝唱”，却是文化“变种之花”的奇葩--汉文化了的《敕勒歌》。 

如前所述，世界上任何一个民族都不可能采用他称或他人强加自我默认的自称来创造自己民族的优秀诗歌。《敕勒歌》之“敕勒”的原称应是“狄历”、“丁零”，其读音为“颠连”。按原称，《敕勒歌》应为《狄历（颠连）歌》，按意译应为《天神之歌》。    

 第三节       天神之族   

            —丁零-敕勒族兴亡史    

丁零人为公元前1200年-公元前700年商殷时期中国北部移民迁徙至中亚卡拉索克，与当地土著融合的结果。这是我们研究《敕勒歌》的历史的逻辑的起点。   

丁零，亦即其最初原称（自号）的“狄历”，古音读作“颠连”。  

丁零一名最早见于正史则为《史记卷一一零·匈奴列传》：匈奴冒顿单于“后北服浑庾、屈射、丁零、鬲昆、薪犁之国。”按：匈奴征服丁零约在公元前三世纪末，距丁零人诞生已约900-400年了。也就是说此时的丁零人早已是“国人”，是很成熟的民族了。《山海经·海内经》：“北海之内有山名幽都之山……有钉灵之国，其民从膝下有毛，马蹄善走。”北海即今贝尔加湖。《汉书·李广苏建传》：苏武出使匈奴，被置于北海，牧羊为生，有“丁令盗武牛羊。”  

周伟洲《敕勒与柔然》：“从文献上看，丁零的原始居地在今贝尔加湖及其西，这一结论也为苏联考古发掘资料所证明。据苏联发表的部分考古资料，今贝尔加湖、叶尼塞河中上游一带，远在旧石器时代就有人类居住的遗迹。在贝尔加湖一带发现的新石器遗址中，出土了许多磨制的石器、骨器、石簇和弓、渔钩、渔网和渔叉也有发现。说明到公元前5000年至1000年初，当时那里的人们除狩猎外，渔业也起了很大的作用。”（该书第10页。）

关于卡拉苏（索）克文化[因米努辛斯克附近的卡拉苏（索）克河而得名]青铜时代遗址，周伟洲说：“这种文化约属公元前十二世纪至前七世纪，即相当于内地殷商晚期、西周和春秋初期。遗址分布很广，东边达贝尔加湖一带，大部分是墓葬，比较集中，反映出这时候人口比原来大大曾加了。经济上起主要作用的是畜牧业，特别是养羊业。苏联考古学家根据卡拉苏（索）克遗址出土的青铜器（如曲柄青铜刀、青铜短剑等），与我国北部内蒙、山西、陕西一带同类器物相似的特点，以及当地居民从人种学上混杂了蒙古人种的特征等因素，认为这里人口突然增长，是因为有大批的从东边中国北部的部落迁到这里。”（该书第11页。）   

公元前三世纪末，匈奴族崛起于蒙古草原。匈奴冒顿单于建立了一个庞大的奴隶制政权。丁零被征服后，即处于匈奴奴隶制政权统治之下。匈奴奴隶主对丁零的压迫和剥削，同对其它被征服的东胡、西域各国一样，是十分残酷的。《汉书卷五四·李陵传》载：匈奴单于封卫律为“丁令王”，统治丁令族。同时，还将一部分丁令人掠回充当牧奴。这部分奴隶，匈奴人称之为“赀”。（《三国志·魏志》卷三O注引《魏略·西戎传》）  

在匈奴奴隶主的残酷统治下，丁零与东胡的乌桓、鲜卑及西域各国等被征服的各族人民一起，多次掀起了反抗匈奴统治阶级的斗争。据我国史籍记载，在公元前200年至公元后100年间，丁零曾进行过三次大规模的反抗斗争。最后一次是在公元85年（东汉章帝元和二年），《后汉书卷八九·南匈奴列传》记载这次斗争说：“时，北虏（指北匈奴）衰耗，党众离畔（叛），南部（指南匈奴）攻其前，丁零寇其后，鲜卑击其左，西域击其右，不复自立，乃远引而去。”过了六年（公元91年）,  北匈奴最后被东汉军队击败，一部分西逃，北匈奴的奴隶制政权最终瓦解了。  

北匈奴西迁后，漠北草原除了残留的匈奴余部之外，再没有强大的政权，较为空虚。于是就发生了各族游牧民的大迁徙，其主流是居住在东北的东胡、乌桓、鲜卑等相继向西、向西南迁徙。其次，丁零也从贝尔加湖一带向西南的蒙古草原中部迁徙，有的部落可能已达今色楞格河中游一带。（《魏略·西戎传》：“明北海之南自复有丁灵。”）   

但是，丁零这种向南的大规模迁徙，很快就被公元二世纪崛起于蒙古草原以檀石槐为首的鲜卑军事大联盟于公元147年（东汉桓帝建和元年）统一了漠北草原，其所统治的范围：“南钞汉边，北拒丁令，东劫夫余，西击乌孙，尽据匈奴故地，东西万二千余里，南北七千余里，罔罗山川、水泽、盐地甚广。”（《三国志·魏志》卷三O注引王沈《魏书》，引文内“东西万二千余里”；《后汉书·卷九O·鲜卑传》说：“东西万四千余里。”）周伟洲说:“‘所谓北拒丁令’，一方面说明鲜卑军事大联盟没有征服丁令，另一方面也说明，丁令继续大规模南迁被阻止。”（该书第14页。）

167年，檀石槐死后，丁令大规模向南迁徙有了可能。到四世纪中叶，丁令-敕勒除了在贝尔加湖一带游牧（史称这部分丁令为“东部高车”）外，其中很大一部分已深入漠北草原的中心地区，以及漠南、黄河流域等地。 

一世纪初，有一部分丁令出现在汉代的代郡（今山西阳高县）一带。《后汉书·卷九O·乌桓传》：“及王莽篡位（公元9年），欲击匈奴，兴十二部军，使东域将严尤领乌桓、丁令兵屯代郡，皆质其妻子于郡县。”这些屯驻代郡的丁令是何时由何地迁此，已不可考。 

三世纪中叶以后，由于鲜卑军事大联盟的瓦解，有更多的丁令部落南迁入塞内。《晋书·北狄传》记太康年间入居塞内十九种部落中，“赤勒”种（丁令）是其中之一。这部分入塞的丁令人数较多，可能就是十六国时期聚居在河北北部中山、常山一带丁令的祖先。

此外，在今河北北部还有一部分丁令，可能是从中亚康居迁来的。《通鉴》卷九四，晋成帝咸和五年（330年）记：“初，丁零翟斌世居康居，后徙中国……。”翟斌一族可能就是上面提到的康居北面的西丁令，他们何时迁入内地，已不可考。  

早期丁零为什么要不断向黄河流域迁徙？这种迁徙又有什么积极的意义？  

丁零源于贝尔加湖一带，是我国最北面一个古老的民族。值得注意的是，丁零人是中国北部部民与卡拉索克当地土著融合而成的结果。这种由血缘而族源的关系，决定了丁零人对中原文化的认同和回归，同时，异族文化因子的融合，又决定了丁零人民族意识十分强大，不屈不挠。这一脱胎于东西方文化交流枢纽地带的中亚文化母体的民族，身披中亚文化的五彩光环，不仅对民族共同体，亦将对中华民族文化产生重大影响。  

殷商时期，中国北部相继进入奴隶制社会形态，而远在最北方的丁零尚处于原始社会末期。相对落后的社会经济文化形态使南迁或东归的丁零人往往采取内附定居的形式，极快地融入农业地区的汉族人群中。这在其他民族是不多见的。 

公元前五世纪末（春秋战国之际），中原地区逐渐由奴隶制社会转向封建制社会，具有高度发展的农业、手工业和商业的封建帝国—秦、汉王朝相继建立，吸引着蒙古高原的各游牧民族用自己的畜牧产品（特别是马匹）从中原汉族那里换取粮食、布匹、丝绸和铁器。

丁零虽然远在漠北的贝尔加湖一带，其间先后被匈奴、鲜卑所阻，不能顺利地与中原王朝建立关系，但在南迁东归的过程中，与各民族交往频繁，相互融合，以致汉文史籍称敕勒人的语言略与匈奴同，“而时有小异”，其族源“或云其先匈奴之甥也”。自公元二世纪中期，鲜卑兴起后，丁零之一部分融合到鲜卑中；一部分渐以“敕勒”之名活跃于历史舞台。 

公元四世纪初，我国进入了东晋十六国时期，在长江、淮河以北，匈奴、鲜卑、羯胡、氐、羌等游牧民族先后建立了政权。各民族统治阶级相互攻伐，战争频繁，使北方的经济文化遭到严重的破坏，人民受到了空前的灾难。另一方面，这种分裂、混战却激发或加强了各民族的迁徙和融合，形成了我国历史上黄河流域一次最大的民族融合的局面。               

在十六国时期，敕勒人虽然没有像匈奴、鲜卑、羯胡、氐、羌五个民族（即所谓的“五胡”）那样建立了时间较长，地域较广的政权，但是他们仍然十分活跃。在很长一段时间内，他们作为匈奴、鲜卑、羯胡、氐、羌统治阶级掠夺的对象，受尽了压迫和剥削，掀起了一系列反抗斗争。

388至392年，在今河南北部建立了一个翟魏政权（敕勒），旋即被后燕慕容垂所灭。

389年（北魏登国四年），拓跋魏曾袭敕勒部，大破之。（《魏书卷二·太祖记》）  

390年，拓跋珪率军深入漠北，在今鄂尔浑河附近的鹿浑海一带，

袭敕勒（高车）袁纥部，“掠获生口，马牛羊二十余万。”（《魏书卷二·太祖记》）  

399年（北魏天兴3年），北魏分东西中三路出兵深入漠北，“破高车杂种三十余部，获七万余口，马三十余万匹，牛羊百四十余万。”又卫王仪率三万骑兵从大漠西北，“破其遗并七部，获二万余口，马五万余匹，牛羊二十余万头，高车二十余万乘……。”拓跋珪把掠获的约七万余口的敕勒人当做围猎的野兽，“自牛川南行，大校猎，以高车为围，骑徒遮列，周七百余里，聚杂兽于其中，因驱至平城。”

400年，有敕勒侄利葛莫坲勑力犍率其九百余落内附北魏。

次年，又有敕勒解批莫坲幡豆建率其部三十余落内附。 

402年，柔然社仑袭破漠北鄂尔浑河、土拉河一带的高车斛律部。该部“走脱者十二三。”首领倍侯利率残部降北魏。  

403年，北魏遣将军伊谓率骑二万，深入漠北，袭破敕勒遗部袁纥、乌（纥）等部。 

429年，拓跋焘向漠北柔然发动大规模进攻。柔然统治者逃遁后，高车各部起义，降魏者三十余万人。接着，拓跋焘又遣安原等向贝加尔湖一带的“东部高车”进攻，“高车诸部望军降者数十万”，获马牛羊亦百余万。北魏将归降的敕勒“皆徙置漠南千里之地”，“东至濡源，西暨五原、阴山，竟三千里。”  

上述资料表明，自四世纪以来，游牧于漠北的敕勒部落繁多，人口殷盛。这部分敕勒在四世纪末五世纪初，约有六七十万人被北魏迁到漠南地区，而遗留在漠北草原的敕勒各部，则为五世纪兴起的柔然统治者所奴役。

自392年早已入居内地的敕勒-丁令所建的“翟魏”政权灭亡后，丁令则散居于今河北、山西等地，形成了几个大的聚落区。  

北魏统治下的丁令，分布在以下几个主要地区：   

一、西山丁令 

西山即指今太行山，因其在河北平原之西，故河北平原人称之为西山。自五胡十六国以来，这里就是丁令聚居之地，有翟氏、鲜于氏、路氏等丁令。

二、定州丁令

北魏定州治中山，与西山邻近，故中山丁令与西山丁令常相犄角，敌来则入山，敌退则复出，每为统治者所难治。在定州还有常山丁令和赵郡丁令（今河北赵县）。行唐等地也是丁令经常出没的地方。

三、并州丁令

并州的丁令主要聚居于并州南边的上党郡（今山西潞城县西）的壶关一带。所以，又有上党丁令之称。  

四、密云丁令 

北魏密云即今北京密云县。此处丁令似不多。

五、榆山丁令 

榆山在今河北居庸关附近，与太行山东麓相接，故榆山丁令实际上是西山丁令的一支。  

六、西河丁令

魏西河郡治今山西汾阳，在吕梁山东麓。西河丁令可能大都居住在吕梁山中。 

七、朔州丁令 

魏朔州治今内蒙和林格尔北，此处丁令大都姓鲜于氏。

八、代郡丁令

此处原是北魏京师平城的所在地。447年（北魏太平真君八年），北魏徙定州丁令三千家于平城。494年，北魏迁都洛阳，平城的部分丁令可能也随统治阶级迁至洛阳。 

北魏迁都洛阳，平城的部分丁令可能也随统治阶级迁至洛阳。

北魏的统治阶级本是入中原的少数民族—拓拔鲜卑，在他们统治北方后，对其它各族人民采取了压迫和歧视的政策。特别是十六国以来地位低下的丁令，压迫和剥削尤为残酷。 

我们只要看一看北魏时丁令聚居的地区就可知道，丁令大都被迫居住在太行山、吕梁山及近山的偏僻郡县里。如在丁令最集中的丁、并两州，绝大部分丁令是“山居”。（《周书》第48页注释①）他们不仅要向北魏统治者纳税服役，而且还要受当地官吏额外的勒索和压迫。《魏书·卷三三·公孙表附轨传》记载了这样一件事：   

会上党丁令叛，轨讨平之。……轨既死，世祖谓崔浩曰：吾行个过上党，父老皆曰：公孙轨为受货纵贼，使至今余奸不除，轨之咎也。其初来，单马执鞭，返去，从车百辆，载物而南。丁令渠帅乘山骂轨，轨怒，取骂者之母，以矛刺其阴而杀之，曰：“何以生此逆子！”从下到鷿，分磔四支于山树上以肆其忿……  

这是史籍幸存的一个典型例子公孙轨至上党镇压丁令起义时，“单马执鞭”，而返去时“从车百辆，载物而南。”这些财物正是他从丁令和当地人民身上搜刮而来。为了泄其私愤，竟然惨无人道地屠杀丁令人民。 

北魏统治者还经常征发丁令服兵役，充当炮灰。如418年，北魏护高车中郎将薛繁曾率高车、丁令十二部大人北略至弱水。432年，北魏进攻和龙的北燕冯弘时，遣安东将军、宣城公奚斤发幽州民及密云丁令万余人，运攻具。北魏统治者对丁令军士的生命毫不顾惜，甚至视之为“祸害”。《宋书·卷七四·臧质传》：

（宋文帝太延）二十八年正月初，（拓跋）焘自广陵北返，便悉力攻盱眙……焘与质书曰：吾今所遣斗兵，尽非我国人，城东北是丁令与胡，南是三秦氐、羌。设使丁令死者，正可减常山、赵郡贼；胡死，正减并州贼；氐、羌死，正减关中贼。卿若杀丁令、胡，无不利。

在拓跋焘眼里，丁令等少数民族人的生命一钱不值，利用战争的手段屠杀他们，“无不利”，北魏统治者对丁令等少数民族的歧视和压迫可见一斑了。

面对北魏统治阶级的残酷压迫和剥削，丁令人民不断掀起了反抗北魏统治者的斗争。

《魏书·高车传》说：“太祖时，分散诸部，唯高车以类粗犷，不任使役，故得别为部落。”

从这条资料可以看出丁令—敕勒—高车的民族特性极强，崇尚自由，不堪被奴役压迫。 

丁令反抗北魏压迫最早的一次起义，爆发于402年，先后共两起。一起是在二月，常山丁令鲜于次保等拥立沙门张翘为“无上王”，聚众起义于行唐。四月，才被北魏太守楼伏连所镇压，张翘被杀。（《魏书·卷二·太祖记》；《魏书·卷三0·楼伏连传 》）另一起爆发于十一月，上党丁令翟都与秦颇（汉人）聚众起义于壶关。北魏遣中山太守莫提领三千军队进行镇压，秦颇被杀。翟都退至林虑（今河南林县）山中。后莫提“搜山穷村”，起义失败。（《魏书·卷二·太祖记》；《魏书·卷二八·莫提传》。）

417年（北魏太常二年），榆山丁令翟蜀派人暗通刘宋，企图联宋反魏。事泄后，翟蜀等退入西山，联合西山丁令路支等发动起义。但不久即被北魏派遣的周几、叔孙建等血腥镇压下去。（《魏书·卷三·太宗纪》）

与此同时，上党丁令再次起义。他们在丁令翟猛雀的率领下，聚集在今山西阳城北的白涧山，抗纳捐税，与上述翟蜀起义遥相呼应。北魏统治者慌忙派遣张蒲、长孙道生等率大军进行镇压。张蒲见起义军势众，用分化利诱起义军的狡计，瓦解了白涧山起义军。翟猛雀败走林虑山，后被杀。其余起义军北逃至行唐和襄国（今河北邢台），也被周几所屠杀。（《魏书·卷三0·周几传》；《魏书·卷三三·张蒲传》《魏书·卷一四·拓跋比干传》等。） 

428年（北魏神麚元年），定州丁令鲜于台阳、翟乔等约两千余家掀起了反抗北魏统治者的武装斗争。他们以西山为根据地，四出攻击州县，并击败了前来围剿的州军。直至第二年春，由于起义军首领鲜于台阳的投降，起义才宣告失败。（《魏书·卷四·世祖纪上》）

430年左右，上党丁令又发动起义，后被公孙轨等血腥镇压下去。

452年，西山丁令数千家重新发动起义。他们进攻并、定两州，引起极大的震动。北魏派陆真与定州刺史许崇之、并州刺史乞伏成龙，合而围剿，起义军失败。（《魏书·卷三0·陆真传》）过了四年，并、定两州的丁令数千家又聚众于井陉山（今河北井陉东南）重举义旗。最后在许崇之、乞伏成龙的夹击下失败。（《魏书·卷五·高宗纪》）

到六世纪二十年代，北魏的阶级矛盾和民族矛盾进一步激化。523年爆发了历史上有名的“六镇起义”。起义军以六镇边兵为主体，沉重打击了北魏的统治，各地饱受北魏统治者压迫和剥削的各族人民纷纷回应。

《魏书 ．高车传》说：429年，数十万敕勒迁到漠南后，“数年之后，渐知粒食……”也就是说，原来敕勒是一个游牧部落，自徙居漠南后，接触了中原先进的农业，知道了吃粮食或耕种。

六世纪以后，有关丁令活动的记载就基本上消失了。到北齐、北周，以至隋、唐时，丁令之名更是很少见于记载。这一情况正好说明：长期居于内地的丁令，已在北魏后期基本上融合到当地的汉族之中了。

 （参见段连勤《丁零、高车与铁勒 ·丁零篇》 广西大学出版社2006年2月第1版第45—140页  周伟洲书第3-62页  敕勒篇）

自公元前1200年至公元前700年，中国北部部民与中亚卡拉索克当地土著融合产生了狄历—丁零人，至公元六世纪丁零人亡族，近两千年间，丁零人是中亚草原与中国北部最活跃的游牧民族之一，对中亚文化及中国北部文化均产生了巨大影响。

这是我们研究《敕勒歌》的历史平台。

第四节    阴山脚下的哀叹

--“风吹草低见牛羊”真相 

《敕勒歌》之所以风靡世界，其最后一句：“风吹草低见牛羊”

功不可没。 至今，人们在描述内蒙古大草原美丽迷人的风光时，总会随口即兴吟诵。

学者们是这样替古人把他们自己的审美感受说出来的：

“草原上和平环境中的丰收年代的典型形象，就在于水草丰茂、牛羊肥壮。歌词正是抓住了这个典型事物，加上天、地、穹庐这些景物的陪衬，便画出了一幅美丽的草原风情画，使人有如身临其境地看到，当微风拂过，绿浪翻滚的草丛中，那肥壮的牛羊正在甜美地吃草哩！（刘先照：《千古绝唱敕勒歌》《文学评论》1986年第六期）”“这是一个放牧季节，草原上牧草丰茂、牛羊成群。作品虽然没有直接写敕勒族人，整首诗传达给人的是欢快的情绪，它描写的是‘敕勒川’的兴旺景象。”（吴耕顺、侯尔瑞《关于〈敕勒歌〉的创作背景及其作者》）有些学者甚至把“牛羊出没于丰茂草丛的景色”作为考察《敕勒歌》产生的时代线索。（《少数民族文学论集》第一集第130页） 

歌德说过：“什么东西最难，看清你眼前的东西最难。”《敕勒歌》明明唱到：风吹—草低 --见（同“现”。）--牛羊。我们知道，《敕勒歌》是汉译游牧民族古歌，而且是迄今发现的以汉文译写北方游牧民族唯一的一首古歌。《敕勒歌》是狄历—丁零—敕勒—鲜卑—突厥等游牧民族与半汉化的农牧区及汉文化发达的中原农业地区诸民族文化交流融合过程中，被转移记录下来的。按农业民族的眼光来看，麦浪滚滚，高粱垂穗，玉米林立，牲畜掩身，人影出没，自是丰收景象不待言。但是，在游牧民族眼里看来，展现出（如果我们直录其意的话）：风吹过（草原的风常常与内地的狂风无异）--草丛摇晃着低下头—（显）现露出—牛和羊。 

我们不禁要问：“这是游牧民族眼中的丰收景象吗？” 

笔者曾在内蒙古锡林郭勒盟东乌珠穆沁旗草原插队生活数年。从牧区生活实践中得知，丰饶的牧场，草是长不高的，因为史籍记载的游牧民族“逐水草而居”的游牧民并不是任意随心地东迁西走、南游北牧，而主要是在几个地形水草适宜的草场迁徙。牧场一般按季节分为春、夏、秋、冬四个牧场。牧业丰收季节一年有三次：春接羔、犊、驹；夏剪毛；秋抓膘、贩卖牲畜及产少量的秋毛。前两个季节均不可能出现“风吹草低见牛羊”的所谓“丰收景象”；惟秋季草长较高，牧民为抓秋膘而频繁“走场”，牛羊嗜食草尖以肥膘，然而此时即便是当年产的羊羔牛犊马驹，最低也要长到两尺高了。秋季抓膘的草场草高不及盈尺，最易上膘的牧草仅五寸左右，从任何角度也看不到“风吹草低”才可“见牛羊”的景象。（见本文第9页插图） 

依笔者拙见，产生“风吹草低见牛羊”的景象只有一种可能：即“牛羊稀少”。草原牧区如遇大雪成灾，则牛羊畜群死者特多，故来年畜群稀少；吃草的畜群少了，牧场的草生长周期则长，有的牧场干脆荒芜掉，任牧草疯长。此时的牧场，草才可能长到遮蔽牛羊的程度。殊不知，此时的牧草，已纤维化或夹杂腐败物质太多，畜群会因误食而中毒死亡。笔者所在大队就曾发生因牛群误入荒芜的牧场，吃长得高的草而全部遇难的事件。

笔者的看法恰恰与时贤们相反：“风吹草低现牛羊”实为牧场荒芜、牛羊稀少、牧业衰败的惨状。 

历史是一面镜子。（列宁语）关于“风吹草低现牛羊”的研究，只有深入到丁零—敕勒人的历史中取寻找它的真正的影像。

丁零人自公元前1200年至公元前700年诞生于卡拉索克后，一直扮演东归和南迁的历史角色。所谓东归，除民族血脉的引导外，与中原先进文化交流，获取本民族生存发展的需要的物资，这是一种平等交换，共同发展的双赢战略，是自觉自愿行为。南迁却常常是被迫的，为当时更强大的游牧民族统治者，为维护自身的利益，强迫丁零—敕勒人迁徙。敕勒人受到极端的民族压迫和歧视，拓跋珪曾把漠北的敕勒人与野兽围到一块儿，然后用狩猎的方式驱赶到漠南，并强迫他们修筑鹿苑。

北魏统治者每年要向敕勒各部收取贡赋。《魏书·高车传》说：漠北敕勒附魏后，在漠南千里之地，“乘高车，逐水草，畜牧蕃息，数年之后，渐知粒食，岁至贡献。由是国家马及牛、羊遂至于贱，毡皮委积。”可见，敕勒人每岁所交的贡赋是较重的。

现在看来，这种对草原掠夺式的“丰收”，其后果即远远超出牧场的载畜量，造成牧场沙化荒芜，最终引起牧业衰败，牛羊稀少的“风吹草低见牛羊”的悲凉景象。

“风吹草低见牛羊”正是丁零—敕勒人对民族不幸命运的哀叹。

             第 五 节   天苍苍 

                   --天神之谜的破解

世界上有神灵吗？   按原始民族万物有灵论答曰：有。

那么请问：天神从何而来？ 答曰：说不清楚。  

《外国民族学史》载：英国著名的民族学家和民间文学家安德雷·兰指出：“在许多民族（而且是最落后的）的信仰中，常常遇到一个天神或创造者的形象。兰称它为‘全能之父。’这个形象是从哪里来的呢？它不是基督教传教士的创造，也不能解释为精灵思想或死者、祖先灵魂信仰等演变的结果。现有的理论，如万物有灵论等，无法解释落后的各族宗教中天神形象的起源问题。因此，天神观念似乎处于已经很清楚的万物有灵、拜物教、魔鬼及其它信仰发展路线之外，处于天神观念之外。”（ [苏] C·A·托卡列夫著  汤正方译 中国社会科学出版社1983年2月第1版第127-128页）

天神观念究竟是从哪里来的呢？

“天神观念似乎处于已经很清楚的万物有灵、拜物教、魔鬼及其他信仰发展路线之外，处于神话观念之外。” “兰对这个问题没有作出明确的回答，但提出了几种假设。其中一种值得注意。兰说，当原始人第一次开始考虑各种东西是由某人制造的时候，也可能产生全世界是由某人制造，存在某种世界的“制造者”即神的思想。”（该书第128—129页）

《外国民族学史》著者指出：“安德雷·兰的贡献在于，他使学者们注意到落后的各族天神的宗教神话形象。但他没能够，也没有特别地想要了解这些在构成因素上极其复杂的形象的起源。这个问题至今没有得到解决。”（该书第128—129页。） 

由以上资料不难看出，：“天神观”并不是原始万物有灵宗教的产物。它的产生是另有原因的。

前面讲过，丁零人是中国北部移民与卡拉索克当地土著融合的结果。中国北部移民曾把当时中国先进的青铜制造技术等传到该地。按照安德雷·兰的假设，当地土著对丁零人将另眼相看，为他们神奇的制造技术所折服。如何称谓这些“制造者”呢？于是称之为颠连—狄历—丁零—自天而降之族。也可能是丁零人傲视当地土著，自称“自天而降之族”—天神之族。如：[美]W.M麦高文在《中亚古国史》提到古代塞西安人时说：“有时他们并自称为天神之后裔，而不以凡人自居。”（章巽译 中华书局2004年8月第1版第57-58页）中国北部的游牧民族自古就是敬畏“天—天神”的民族，称之为“腾格里”；“自鞑主至民，无一事不归之于天”；“每至雷霆，则抱头伏地，呼之谢天。”随着民族文化的发展、传播，并适应游牧民族之间频繁的战争，用“自天而将之族”—天神之族自我命名和威慑他人显得越来越重要。这是丁零人自身产生和发扬“天神观”的可能性。

“天神观”产生的根源是东西方文化融合的结果。

陈垣《火祆教入中国考》： 

“西历纪元前五、六百年，波斯国有圣人，曰苏鲁阿士德，因波斯国拜火旧俗，特倡善恶二源之说；谓善神清净而光明，恶魔污浊而黑暗；人宜弃恶就善，弃黑暗而就光明；以火以光表至善之神，崇拜之，故名拜火教。因拜光又拜日月星辰，中国人以为其拜天，故名之曰火祆。祆者天神之省文，不称天神而称祆者，名其为外国天神也。”

 “天神观”的产生是中亚文化母体极奇特的现象。恰如羽田亨说的：“西方文化之源与传到这里的东方文化之源交相融合，结果在这里的文化原野上开放了前所未见的变种之花。”（羽田亨《西域文化史》第83页）我们体会出这样一条文化定律：两种文化交相融合，必然形成变种文化。这一变种文化或因相互融合，或因加进了新的文化因子，已形成了新的文化形态（尤其意识形态），甚至与本来面貌很不相同，但还以原本的名字传播。如果这条变种文化的定律是成立的，甚至可看作是中亚文化的一条重要定律，那么，“天神观”就是中亚文化之变种文化的产物。所以，陈垣说：“中亚游牧民族受到西方波斯人的启发，误解其‘拜火教’为‘拜天’，并发现了一个‘外国天神’。‘天神’云者，以其拜天也；其实非拜天，不过拜日月星耳；日月星三光皆丽天，拜日月天无异拜天，故从中国名谓之天神。” 

西方人拜火、拜光、拜日月星辰，东方中国北部各游牧民族误以为其拜天，于是也跟着学：“自北魏南梁始，其始谓天神”、“北魏帝后有奉事之者，谓之胡天。”这个“胡天”是中国人明指其由“胡”即西域、中亚而来的天神。然而西方人并不知道有这样一位天神，所以陈垣说：“大唐西域记所述凡百三十八国，有天祠者七十八，多供大自在天，然与波斯火祆教无涉，不得强为附会也。”（陈说见《陈垣学术论文集》第一集中华书局1980年第1版 第304、305页） 

公元前1200年—公元前700年，中亚卡拉索克诞生了“颠连—狄历—丁零”人，其民族原称汉译为“天神之族”；公元前五、六世纪，又融合了“外国天神”，演变为“大自在天”，最终造就了中亚游牧民族最为崇拜的神圣的“天神观”或“腾格里”哲学。道布编著《蒙古语简志》指出：“tə ŋg ər”[天（神）]是“来源于粟特语的。”（《蒙古语简志》道布 编著 民族出版社 1983年2月第1版第141页）芮传明《古突厥碑铭研究》：“‘天’与‘神’实际上是同一个词—‘täŋri’；‘往往体现出一种神圣的含义’；乃至‘神圣’、‘尊贵’等义。”（上海古籍出版社1998年12月第1版第254、300页）

这一全新的文化意识形态产生了与之相关的宗教信仰和风俗习惯，对中国乃至世界文化产生了巨大影响。

《敕勒歌》研究者们迄今视其中的“天”为我们头顶上的蓝蓝天空，殊不知恰恰丢掉了《敕勒歌》原本的文化意义。

既然中亚游牧民族创造了“天神观”，就理所当然地对之崇信有加。 

吕思勉《读史札记·丁令宗教》：

“丁令诸族敬天地、日月、先祖，亦与匈奴同。《隋书·突厥传》：“五月中，多杀羊马以祭天。”《北史·突厥传》：“以五月中旬，集他人拜祭天神。”……《高车传》：“文成时，五部高车合聚祭天，众至数万，大会走马，杀牲游戏，歌吟忻忻，其俗称自前世以来，无盛于此会。” （上海古籍出版社1982年8月第1版第1216—1217页）

《魏书·高车传》：“或云：其先，匈奴之甥也。俗云：匈奴单于生二女，姿容甚美，国人皆以为神。单于曰：我有此女，安可配人？将以于天。乃于国北无人之地筑高台，置二女其上。曰：请天自迎之。经三年，其母欲迎之。单于曰：不可。未徹之闻耳。复一年，乃有一老狼，昼夜守台嗥呼，因穿台下为空穴，经时不去。其小女曰：吾父处我于此，欲以与天。而今狼来，或是神物，天使之然。将下就之。其姐大惊，曰：此是畜生，无乃辱父母也。妹不从，下为狼妻而生子。”

这种由崇天而敬狼的故事，也出现在蒙古族民族原始的传说中。《蒙古秘史》开篇即说：“当初元朝的人祖，是天生一个苍色的狼。”（《新译集注<蒙古秘史>》阿尔达扎布 译注 内蒙古大学出版社2005年第1版第1页 第1节 简称阿《秘史》）

《蒙古秘史》：蒙古族的母祖之一阿兰豁阿称自己无夫而孕的三个儿子为“上天之子”。（阿《秘史》第48页第21节）

《黑鞑事略》讲到蒙古人时说：“其常谈必曰：‘托着长生天底气力，皇帝的福荫。彼所欲为之事，则曰：天教怎地；人所已为之事，则曰：天识着’。无一事不归于天，自鞑主至其民，无不然。”

[伊朗]志费尼《世界征服者史》载：”蒙古人最严重的警告是“‘如你们不屈服，不投降，我们怎知道如何呢？古老的天神，他知道’。”（内蒙古人民出版社1980年5月第一版第29页译者 何高济 校订者翁独健）

《敕勒歌》乃“天神之歌”，此说的一个证据就是它还歌唱了天神的威颜—“天苍苍”。  

苍色，乃中亚游牧民族尊崇的神圣之色。韩儒林《穹庐集》对此有专门的研究，兹录如下： 

“今巴黎国家图书馆藏有畏吾尔字写本史诗残卷。此诗已无题目，内容述中亚突厥民族传说英雄乌护汗事迹，所言天光及狼，均为苍色。……兹据其译文，摘译于后： 

（一）月（Ai）后病目，怀孕而产一男，儿面色苍……（六）厥后，乌护可汗在一地祈神，天黑，见对面池有一树。（九）树前，有少女，伊独坐。此女美且柔，其目较天色更苍。 

……苍帐如天。  

（十五）……四十日后至冰山之麓，驻营（十六）休息睡眠。黎明有亮似天光，射入乌护可汗之帐，一苍毛苍鬣雄狼由此光出…… 

此诗既有天光，又有树，又有狼，实集塞北民族起源传说之大成，读者于此，当发生一种疑问，即一切什物均属苍色何也？狼多黄色，天光则白色，何以不取狼之寻常颜色，而独取苍色，以塑造一绝不经见之苍狼乎？此则渊源甚古，且与塞北游牧民族之原始宗教有关，兹当简略述之。

‘甘教’（韩儒林文中解为萨满教。）所崇拜者为天，其字为Tengri，唐译‘腾里’、‘登里’等等，实含天及天神二意，故突厥回纥可汗之徽号，殆无不有Tengriole(唐代音译‘登里啰’，汉文天所立)一字也。天既为无上尊崇之主宰，其苍苍之色，必视为神圣之色（突厥人称天常冠苍字），进而成为国色。于是唐代突厥人即自称其国家曰阔克突厥（kōkTōrk）,译言苍突厥。（见突厥文《阙特勤碑》）

 蒙古人传1206年帖木真称成吉思汗时，亦号其国曰库克蒙古勒，译言苍蒙古。来路不明之‘清’代国号，虽经不少学者猜测，究无一种满意解答。吾人如以‘青’释‘清’，似乎亦可备一说。质言之，即其所取者，殆为塞北民族自古所尊崇之青天之‘青’字，顾中国历代正统王朝，绝无以颜色作国号者，殆十七世纪满人受汉化深，特增加水字偏旁，而成‘清天’之清乎？”（上海人民出版社1982年11月第1版 第285—286页。）  

 关于“苍”色，曾使一些蒙古学家们不解其意，所以，韩儒林特别指出： “张尔田氏注《蒙古源流》之‘库克蒙古勒’云：‘尔田按：库克，青也，青蒙古，未详。’施密德注kòke  Mongghol云：‘库克，为青，乃天之神圣颜色，成吉思汗用此徽号，将其民族升高为世界头等民族。’（施密德译本《蒙古源流》页380。）张氏不明青蒙古之意，施密德知青是昊天圣色，而未详其故，今就突厥宗教及祖先传说诸方面而观之，则突厥及蒙古之以苍青色为其民族名称之徽号，似可以暂时一解答矣。苍色在塞北民族间既如是神圣，则畏吾尔人以苍色加诸其种族起源所关之狼与天光，固属当然，无足异矣。”（第286页） 

韩儒林的研究揭破“苍色”乃北方游牧民族尊崇的“神圣”之色。

文学史上有一桩公案，至今无解。《乐府诗集》载：“《秦始皇歌》：《古今乐録》曰：‘秦始皇祠洛水，有黑头公从河中出，呼始皇曰：来受天宝。乃与群臣作歌’：‘洛阳之水，其色苍苍。祠祭大泽，倐忽南临。洛滨醊祷，色连三光’。”（中华书局 1979年11月第1版第1173页）秦人尚黑，故“有黑头公从河中出”；然而“洛阳之水”如何“其色苍苍”？

 朱学渊《秦始皇是说蒙古话的女真人》（华东师范大学出版社2008年6月第1版）一书震动学界，虽学者们褒贬不一，然秦融西戎游牧部落乃不易之论。因此，秦人与北方游牧民族同样的尊崇“苍色”为“神圣”之色。所以，秦始皇祠洛水作歌：“洛阳之水，其色苍苍”，是为游牧民族文化的角度歌颂“神圣之河”。

苍色，蒙古语：“孛尔帖”，意为“神圣”。《蒙古秘史》：“天生一个苍狼”，意乃“自天而降的神圣之狼。”成吉思汗的妻子（蒙古语：哈屯。）孛尔帖，意译:“神圣母后”。（格鲁赛《蒙古帝国史》商务印书馆1989年8月第1版第377页。）

显然，千年前的《敕勒歌》翻译者们，在翻译流传了数百年甚至上千年的当时亦已成为古歌的游牧民族民歌时，不懂得游牧民族的宗教风习，就事论事，以“天苍苍”三个字落笔生花，后人读之亦朗朗上口，殊不知以文明饰草昧，倒教无比神圣的“天神”大失威颜了。

第二章    穹 庐 

--个游牧民族宗教文化千古之谜的破解  

            第一节    穹庐源流  

“穹庐”一词源于汉语。

许慎《说文解字》：

穹，窮也。从穴弓声。     （《说文解字注》上海古籍出版社1981年10月第1版第第346页）

段注：“窮者，极也。幽风：穹窒熏鼠。毛传曰：穹窮，窒塞也。穹窮双声。大雅：以念穹苍。释天。毛传皆曰：穹苍，苍天也。按穹苍者，谓苍天，难穷极也，煇人为皋陶，穹者三分之一。注谓鼓木腹穹隆，居鼓三分之一。今人皆谓高为穹隆。”  

庐，寄 。秋冬去。春夏居。（《说文解字注》第443页）

段注：“大雅：于时庐旅。毛传曰：庐，寄也。小雅：中田有庐。笺云：中田，田中也，农人作庐焉，以便其田事。……在野曰庐，在邑曰里。……引申之，凡寄居之处皆曰庐。周礼：十里有庐，庐有饮食。” 

由此，我们得知：“穹”与“苍”组合成词时，语意为天。因“穹”本义为“极”，而“苍”在汉语中其义为“蓝”。于是，“极高之蓝”即为“天”。同时，“穹”亦指鼓起部分。庐，指农民于农忙时，在田间暂时居住的茅草房，所以“秋冬去，春夏居。”   

在汉族文士眼里，穹庐应指田间平地而起的暂时居住的小屋或茅草屋，由于它具有临时性，故称“凡寄居之处皆曰庐”，甚至引申

出“在野曰庐”，大概相当于我们今天“别墅”吧。

以“穹庐”在汉籍中指称游牧民族的居所，除了充满着汉族文士的诗情画意外，更引起了他们关于“苍天”的联想，以至引发出华夏古老哲学的“盖天说”。然而，这似乎没有引起游牧民族的任何审美情趣，因为他们仅知道那叫：“毡房”。

千百年来，汉籍所云的“穹庐”之称，使人们忽略甚或忘掉了“毡房”在游牧民族的宗教文化中无比丰富的历史信息。 

所谓“穹庐”，在游牧民族生活史中，有着极为丰富的发展历程。  

《小戴记·王制篇》：  

“东方曰夷，披发纹身，有不火食矣。南方曰蛮，雕提交趾，有不食火者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不食粒者矣。北方曰狄，衣羽毛，穴居，有不粒食者矣。”  

游牧民族的先民们确实有过“穴居”的时代。《蒙古秘史》中称无窗之房为“斡鲁台格儿 ”。蒙古语“斡鲁格”意为“地穴”。  

《蒙古族文化》： 

“蒙古的居住与建筑是蒙古生活文化的重要组成部分。蒙古的居住和建筑与其他文化艺术一样，具有鲜明的民族与地区特点，是民族文化的重要组成部分。原始人在解决住的问题上，一般通过从空中到地面，从地下到地面构室而居。蒙古人最远祖先的居住方式不可考。”  

（蔡志纯、洪用斌、王耿龙编著中国社会科学出版社1993年第1版第445—446页） 

苏日巴达拉哈《蒙古族族源新考》：

“有人说，穹庐毡帐是由林木中的‘撮罗子’或‘仙人柱’转化演变的，不知有何根据？也许草原牧民尚在森林中处于狩猎经济时代使用过‘撮罗子’这类的住处。”（该书第89页） 

《新唐书·卷二百十九·北狄列传·室韦、黑水靺鞨、渤海》：   

“率乘牛车，蘧篨（古代指竹或苇所编的粗席—笔者。）为室，度水则束薪为桴，或以皮为舟。马皆草鞯、绳羁鞿。所居或皮蒙室，

或曲木以蘧篨覆，徙则载而行。”

游牧民族在脱离了狩猎时代后，进入茫茫草原，没有了森林的蔽护，当时即便是有过居住“撮罗子”或“仙人柱”也住不成了。

《蒙古秘史》讲述了这样的故事：

“其母阿兰豁阿既殁，兄弟五人，即分其马群家资，别勒古纳台、不古纳台、不忽合塔吉、不合秃乐只四人各取之，以孛端察儿蒙合黑愚拙，不以亲论，未分与焉。 

    孛端察儿既不得与亲族数，谓：在此何为之。遂乘脊疮秃尾黑背青白马。（愤）曰：‘死则死之，生则生之。’纵马缘斡难河而下矣。行至巴勒淳岛，在彼结草庵而居。”（道润梯步新译简注《蒙古秘史》内蒙古人民出版社1978年11月第一版 第13页 以下简称道《秘史》）

阿兰豁阿遗留的“家资”中，是有带“天窗”和“门额”的“房”，应与“穹庐”相当的居住处的。对比参照布尔根哈达岩画中的“穹庐”（散布在北方草原大山中的岩画，刻有很多“穹庐”形象，恕不一一列举。-笔者）非常吻合。失去了居住处的孛端察儿，自己搭建的“草庵”,很可能是半地穴化的草房或“撮罗子”、“仙人柱”，《蒙古秘史》称之为“额别孙粘不列格儿”。（阿《秘史》第528页）因“草庵”低矮隐蔽，以至住在近处的统格黎河百姓“未详其夜泊何所”。这种“草庵”应为游牧民族脱离穴居，进入“穹庐”前的过渡时期的居所。  

蒙古人的先民们也曾用树枝搭建居所。格鲁赛《蒙古帝国史》：

“有一个古老的证明关于原始蒙古人本质上是森林人。有如唐代的室韦人，《辽史》供给这种证明：‘室韦人制牛车如突厥人，但不居毡帐，平时结树枝为庐舍’。”（该书第326页注⑧） 

格鲁赛在附注中说，林木中人有一个古老的证明，关于原始蒙古人本质上是森林人，有如唐代的室韦人。《辽史》供给这种证明：“室韦人制牛车如突厥人，但不居毡帐，平时结树枝为庐舍。” 

世界各游牧民族史研究家们，对其居所均进行过有趣的描述。

弗拉基米尔佐夫在其名著《蒙古社会制度史》中说： 

“现在蒙古人的帐幕与欧洲旅行家们所描写的情况稍有不同，它没有特殊的‘类似烟囱的颈子’”。（中国社会科学出版社刘荣焌译1980年第1版第66—67页）     

弗拉基米尔佐夫在这里也特别附注：

“有趣的是：伊金霍洛（ejnxorō）的帐幕，即在鄂尔多斯安置成吉思汗遗物的天幕，其外观与现在蒙古人的普通禹儿惕大不相同，它们的顶端有鲁布鲁克所叙述的‘颈子’”。（该书第67页注①） 

弗拉基米尔佐夫把游牧民族的居所系列化后，指出： 

“我们可以看出甚至像游牧人的帐幕这样极简单的住所的进化情况：（1）森林狩猎民的窝棚；（2）覆盖毛皮的帐幕；（3）有“颈子”的毛毡帐幕；（4）现在的帐幕。（该书第67页）  

弗拉基米尔佐夫说:  

“古代蒙古人不是单纯的游牧民，而是游牧狩猎民。游牧狩猎民不同于“森林”狩猎民的地方，主要在于他们拥有羊群，而照管羊群，对纯粹的狩猎民来说，似乎是难以应付的事情。其次，他们最大区别是在居住方面。游牧民族住在“有毛毡的帐群中”，也就是说住在覆以毛毡，易于拆卸的帐幕里；而没有羊群的“森林”蒙古人，当然不可能有这样的住所。值得指出，蒙古的叙事诗，例如西北蒙古卫拉特人的英雄史诗，有时记述英雄们所住的帐幕说，它的骨架不是用木料做成，而是用兽骨制成的；它上面覆盖的不是毛毡，而是兽皮。” （该书第66页）

约翰·普兰诺·加宾尼著《蒙古史》第二章：  

“蒙古人的住处是圆的，像帐幕一样，是用树枝和细棍构成的。帐顶中央有一圆孔，以便射入光线和排烟，在帐幕中央生火。帐的侧面和帐顶都以毛毡覆盖，帐门也是以毛毡制成的，帐幕大小，视其主人的贵贱而定；帐幕能够迅速拆开并重新搭起来，以牲畜驮运，一头牛拉就够了，最大的帐幕也有四头牛以上搬运的，出发作战或去任何地方，经常携带帐幕而行。”（《出使蒙古记》[英]道森编 吕浦译 周良霄注 中国社会科学出版社 1983年10月第1版第9页）

《鲁不鲁乞东游记》说： 

“他们的的帐幕以一个用交错的棍棒（这些棍棒以同样的材料做成）做成圆形的骨架作为基础，这些棍棒的顶端汇合成一个小圆圈，从这个小圆圈向上伸出一个象烟囱一样的东西。”道森书第112页） 

《马可波罗游记》：

“其房屋用竿结成，上覆以绳，其形圆，行时携带与俱，交接其竿，使其房屋轻便，易于携带。”

《长春真人西游记》：

“克鲁伦河两岸多高柳，蒙古人取之以造庐帐。”

《黑鞑事略》：

“其居穹庐，即毡帐，无城壁栋宇。迁就水草无常。”徐霆补注云：“穹庐有二样，燕京之制，用柳木为骨，如南方罘罳，可以舒卷，门前开门，上如伞骨，顶开一窍，谓之天窗，背以毡为衣，马上可以载。草地之制，以柳木织定硬圈，经用圈搭定，不可舒卷，车上载行，水草尽移，初无定日。”（以上三条资料见道森书第72页 周良霄注6。）

徐霆的记载应是最完善的，他最早明确指出：穹庐有二样……，燕京之制和草原之制。即：靠近农业地区的采取较先进手工艺和材料制作成可以舒卷的穹庐和源自草地就近取材制成的“不可舒卷，车上载行”的穹庐。  

后世的人们没有将“燕京之制”与“草地之制”的穹庐区分清楚。“草地之制”的穹庐，应是游牧民族就地取材，用诸如：兽骨、树皮、草皮、毛毡覆盖搭建的居所，最原始最简单的当属撮罗子、仙人柱、草庵之类，属游牧民族在地穴的基础上走向地面居住的第一步。因此，这种“草原之制”的穹庐，在游牧民族迁徙时或遗弃或将部分材料（如：用柳枝编制的硬圈。）“车上载行”。

至于“燕京之制”的穹庐，从徐霆的描述来看，已经很接近现代游牧民族居住的“蒙古包”了。当人们吟唱着“天似穹庐”那美妙的诗句，享受着“蓝天象蒙古包……”般的审美享受时，殊不知“蒙古包”不是蒙古人自己的称呼。

贾敬颜《民族历史文化萃要·蒙古包》：

“入草地做社会调查，知蒙古人称‘家’或‘屋’曰ger,而不曰‘蒙古包’。臆蒙古包一名，非汉语即满语也。及读西清氏《黑龙江外记·卷六》，知吾说之不谬。其文如下：‘呼伦贝尔、布特哈居就水草，转徙不时，故以穹庐为室，最便搘折。穹庐，国语曰蒙古博，俗读博为包。冬用氈毳，夏用桦皮及苇；然布特哈近日渐能作室，穹庐之多，不似旧时，风气一变。’按：呼伦贝尔，谓呼伦贝尔地区之新、陈巴尔虎二部落及厄鲁特；布特哈，谓鄂伦春、毕喇尔等打牲（狩猎）部落。穹庐者，物状隆起曰‘穹’，‘庐’谓房屋，此指游牧民之毡房言。其所以命名‘蒙古包’者，以蒙古人为游牧民之佼佼者，世人习知耳。考《清文鉴》卷二十四毡屋帐房类，圆毡房称monggo boo,亦即‘蒙古包’一词；boo，满语‘房’也。‘夏用桦皮及苇’，只限于布哈特，蒙古则四季皆用氈毳，此地理环境（均属草原地区，几无树木可寻）与物产（牲畜及畜产品）之限制也。”（吉林教育出版社1990年7月第1版）

遍布京郊的“岳各庄”、“王各庄”，及诸如此类的“某某各庄”，其“各”字曾使民俗学家们大惑不解。其实，“各”乃元代蒙古语“ger-格尔-汉译‘家’”，融合进汉语形成的“组合词”，意为“岳家庄”、“王家庄”。

在我们流览了古今中外关于“穹庐”的描述后，让我们追随伟大的游牧民族的先祖们，到潮格旗布尔很哈达山顶，去朝拜那穹庐毡帐的岩画，因为它曾是游牧民族无比尊崇的“神殿”。 

第二节  穹庐之谜 

                       --人神相通的神殿

华夏炎黄子孙最著名的感生神话是：

1、夏祖女修吞月精而生禹的神话；

2、商族简狄吞凤凰卵而生契的神话；

3、周姜原出野，见巨人足迹，踏之，践之而动如孕。

这些神话传说有三点值得注意：

1、夏、商、周三族的母祖均遇神迹；

2、这些女人都是无夫而孕，即感生于神的；

3、感生于神的行为均为野合。

与此相同的是蒙古族的母祖亦遇神迹，也同样无夫而孕，感生于神 。《蒙古秘史》在讲述阿兰豁阿无夫而产三子的故事时，阿兰豁阿自述道： 

“每夜，明黄人，缘房之天窗、门额，透光以入，抚我腹，其光即浸腹中焉。及其出也，依日、月之隙光，如黄犬之伏行而出焉。汝等何可造次言之耶？以情察之，其兆盖天之子息乎？”（道《秘史》第11页）

数百年来，文史学家们在津津乐道凡此种种的“感生说”时，却忽略了其中不同之处。即：夏、商、周母祖的“感生”行为均与“神”野合而成，而蒙古族的母祖却是在“穹庐”中与“神”感生。

缘天窗，入穹庐，不仅仅限于“感生”，在游牧民族看来，还关涉着人鬼交通，治世生民的大事。《多桑蒙古史》：“当时畏吾儿人信仰名曰珊蛮之术士，与今之蒙古人同。珊蛮自言能役鬼，鬼能以外事来告。我曾以此事质之多人，诸人皆言闻有鬼由天窗入帐幕中，与此辈珊蛮共话之事，有时且凭于此辈术士之身。蒙古人愚暗，颇信珊蛮之语。即在现时，成吉思汗系诸王多信仰其人。凡有大事，非经其珊蛮与星者意见一致者，不行。此辈术士兼治疾病。”（上海书店出版社冯承钧译 2006年6月第一版 第170页）

从发生学和人类文化学的角度来考察，人类的建筑最早是与“神”息息相关的。

朱狄《艺术的起源》： 

“现在已知最古老的建筑物是1960年在坦桑尼亚奥杜韦峡谷旧石器时代最下层的文化层中发现的。它是用松散的熔岩块堆成的围墙（有人说它可能仅仅是座挡风墙），距今年代已有175万年。目前已知最古老的房屋是1965年10月在法国尼斯河上的特拉·阿马塔地方发现的21间棚屋，里面有鹅卵石砌成的炉灶，并有桩孔为界。已确定它属于12万年前阿舍利文化遗物。最早的建筑发生得这样早，因此使有些人以为远在更新世冰河期以前，在人正式居住洞穴以前，大概人就会建造房屋了，可能是用木头、树皮、草和石头来进行野外建筑。不管原始的棚屋如何简陋，都是人类第一次用人工的手段去划分空间的尝试。拉丁文“神殿”（Templum）一词有分隔的意思，卡西勒曾经指出：‘当某个特定的区域和作为整体的空间及其它区域相分离时，就可以说它是处于宗教藩篱的包围之中了。宗教的神圣化是和templum一词的语言学沉积所表现的空间划分同时发生的，因为templum一词显露文词根的意思就是分割、划定界线，而最初就是指那块专属于神的，和神进行献祭的神圣领域。’（卡西勒：《符号形式的哲学》，第二卷，纽黑文和伦敦1965年版，第99—100页。）只要有可能，人总是把最好的建筑首先供奉给神，几乎世界各国的民族都是如此。”（中国青年出版社，1999年4月北京第一版第178页。）

在游牧民族生活中，“穹庐”是他们的智慧创造。“穹庐”圆而坚固，风撼不动，拆装方便，温暖舒畅。从布尔很哈达山顶岩画来看，数千年前的“穹庐”已完善得与后世的“蒙古包”大致相同。值得注意的是，在游牧经济尚处于蒙昧时代，能住上这样“天窗、门额”（如：阿兰豁阿一家。）俱全的人家应该是有些“家资”的，若大多数游牧民尚住在“穴居”或半穴居的“草庵”，自然比不上“穹庐”舒适安全。久而久之，会滋生出对“穹庐”居住的自豪感和爱屋及乌的尊崇感，直至产生出“穹庐图腾崇拜”情结，也就是视“穹庐”为能与神相通的“神殿”。 

游牧民族文化心理中确曾积淀着“穹庐—神殿图腾崇拜”情结。这一千古文化之迷的破解，对于研究《敕勒歌》有着极为重大的意义。

《契丹国志·契丹国初兴本末》： 

“后有一主，号曰廼呵，此主特一髑髅，在穹庐中覆之以氊，人不得见。国有大事，则杀白马灰牛以祭，始变人形，出视事，已，即入穹庐，复为髑髅。因国人窃视之，失其所在。复有一主，号曰喎呵，戴野猪头，披猪皮，居穹庐中，有事则出，退复隐入穹庐如故。” 

“穹庐”竟有如此神奇的力量，但又神秘难测，向里偷看则“失其所在”连记载此传说的撰著者都不禁发出惊叹： 

“异矣哉！氊中枯骨化形治事；戴猪服豕，罔测所终。当其隐入穹庐之时，不知其孰为主也，孰为之副贰也，荒唐怪诞，讹以传讹，遂为口实，其详亦不得而诘也。”    （《契丹国志》 [宋]叶隆礼 撰             贾敬颜 林荣贵 点校 上海古籍出版社1985年第1版第1-2页） 

“穹庐”乃神之所居的“神殿”，这是古今中外《敕勒歌》研究者们没有追寻游牧民族文化的足迹，因此丢失了其原本的文化涵义；仅视“穹庐”为蒙古包，必然丢掉其在游牧民族文化心理结构中的历史信息。实际上，游牧民族几乎所有的“始祖神”都与“穹庐”相关。

关于亦都护和畏吾尔人的起源，《世界征服者史》说： 

“两树中间冒出个大丘，有条光线自天空降落其上；丘陵日益增大。眼见这个奇迹，畏吾尔各族满怀惊异；他们敬畏而又卑躬地接近丘陵；他们听见歌唱般美妙悦耳的声音。每天晚上都有道光线射在那座丘陵三十步周围的地方，最后，宛若孕妇分娩，丘陵裂开一扇门，中有五间像营帐一样分开的内室，室内各坐着一个男孩，嘴上挂着一根供给所需哺乳的管子；帐蓬上则铺有一张银网。部落的首领们来观看这桩怪事，畏惧地顶礼膜拜。”（该书第63页）

鼓起的丘陵、营帐一样分开的内室、帐篷，这些均为游牧民族保留着从穴居到穹庐的居住文化的记忆，同时，那供人们“顶礼膜拜”的始祖神亦降临人间了。

类似“阿兰豁阿感光而孕”的故事，在《世界征服者史》中也有讲述： 

当不可汗即将统驭天下时，“不久，有个晚上，他在房里入睡，一个少女的身影从烟孔中下来，惊醒了他；但他因害怕，仍然装作睡觉。第二天，她又来了；第三天晚上，听从他的宰相的劝告，他起身随少女到达一座称为阿黑塔格的山上，两人在那里一直谈到天亮。他每天晚上都到那儿去，一连七年六个月又二十二天，并且他们相互交谈。最后一夜，少女跟他诀别，对他说：‘从东至西的土地将归你统治。可勤勉努力去完成此业绩，并善治百姓。’”  

“少女自烟孔中下来”，这无疑是神的身份的一个标志，是“即将统驭天下”的凭证。不难看出，统治者们正是利用着广大游牧民族百姓尊崇“穹庐—神殿图腾崇拜”情结，来为自己的统治造舆论。

与这一美丽的传说并存的是一则令人恐怖的故事。《世界征服者史》： 

“时至今日，仍然有蒙古人为兀卜纳（ubna）所制约，胡言乱语，自称有通报万事的鬼神附体。我们曾向一些人打听珊蛮的情况，他们说：‘我们听说，鬼神从烟孔进入他们的营幕，跟他们交谈。可能妖精和他们某些人亲近，并且和他们有来往。就在他们用一种妖术满足他们的天生欲念时，他们的魔力达到其最强程度。’”（该书第65页）

这次美丽的少女变为鬼神，只有“烟孔”的渠道是不变的，其道理如前所述。   

按常理来说，游牧民族“野合”的条件比起农业民族要方便得多，但游牧民族的人神相感相交为什么必在“穹庐”中进行呢？我们不妨做一个比较研究。

许慎《说文解字》：  “宗，尊祖庙也。从宀，示。”

段注：

宗尊双声，按当云尊也，祖庙也。今本夺上也。大雅：公尸来燕来宗。传曰:宗尊也。凡尊者谓之宗。尊之则曰宗之。大雅：君之宗之。笺云：宗，尊也。礼记：别字为祖，继别为宗，继祢者为小宗。凡言大宗小宗，皆谓同所之兄弟所尊也。尊莫尊于祖庙，故谓之宗庙。宗从宀、从示。示谓神也，宀谓屋也。会意。”

（《说文解字注》 上海古籍出版社1981年10月第1版第342页）

查许书第3页：

“神，天神引出万物者也。”

由此可知，“宗”字为会意字。天神居屋中，会意为“宗”，亦通“尊”。  

“宗”字于汉文化极其重要，由尊祖庙、尊祭的神，引申出诸侯夏天朝见天子之礼，《周礼·春官·大宗伯》：“以宾礼亲邦国，春见曰朝，夏见曰宗。” 

参照“天神居屋中”的会意，游牧民族关于种种在“穹庐”中，人神相感相交的传说所积淀的文化心理构成及尊崇“穹庐”的图腾认同情结则昭然若揭了，由此，破解游牧民族尊崇“穹庐”的千古文化之谜成为可能。

《唐书·黠戛斯传》记述着这样一件怪事：

“醜奴立后，忽亡一子，字子慧，求募不能得。副升牟妻是豆渾地万，年二十许，为医巫。言此儿今在天上，我能呼得之。醜奴母子欣悦。后岁中秋，在大泽中施帐幄，自云恒在天上。醜奴母子抱之悲喜，大会国人，号地万为圣女，纳为可贺敦，授夫副升牟爵位，赐牛马羊三千头。地万既挟左道，亦有姿色，醜奴甚加宠爱，信用其言，乱其国政。如是积岁，祖慧年长，其母问之，祖慧言我恒在地万家，不曾上天；上天者，地万教也。”  

此事怪就怪在地万装神弄鬼，终为“圣女”的手段如此简单，但身为柔然末主阿那瓖之第的醜奴，至死对地万的欺骗行为深信不疑，以至“以信巫亡其国”。究其原由，地万利用游牧民族“祈请天神”的文化宗教心理，并“在大泽中施帐幄”，以在“穹庐”中人神相感相交的图腾尊崇之俗，使“祖慧忽在帐中，自云恒在天上。”在这桩怪事中，“穹庐”即起到了人神相感相交的媒介作用，否则，是不会取信于人的。假若祖慧忽然出现在其他地方，尽管“自云恒在天上”，也不会有人相信。当然，随着祖慧长大成人，其母问之，终于真相大白。

帐幄，指高级形态的“穹庐”，为王公贵族的住所，更以“斡耳朵—ordu”一名载于史册。如：成吉思汗的四大斡耳朵。牛汝极指出:

“ordu一词屡见于古今突厥语和蒙古语中，其本意为‘牙帐’、‘皇宫’、‘宫殿’、‘王室’或者‘首府等。在宗教文献中也作‘神宫’讲。”（《维吾尔古文字与古文献导论》新疆人民出版社 1997年8月第1版第102—103页） 

语言是直接体现思维的工具。游牧民族文化宗教心理结构中积淀着“穹庐—神殿图腾”情结，这一千古文化之迷的破解，有助于我们深入到游牧民族思维的本体中，去理解和描述原本属于他们的如宝石般散发着七彩光芒的文化史。

《史记·匈奴列传第五十》：

“汉史王乌等窥匈奴。匈奴法，汉使非去节而以墨黥其面者不得入穹庐。王乌，北地人，习胡俗，去其节，黥面，得入穹庐，单于爱之。”

“楊信为人刚直屈彊，素非贵臣，单于不亲。单于欲招入，不肯去节，单于乃坐穹庐外见楊信。” 

不仅对汉使如此，千年之后，自欧洲而来的传教士亦遭到同样的“礼遇”。《鲁不鲁乞东游记》:

“在节日或每月的第一天，他们把前面提到的毡像拿出来，在他们的帐幕里把它们整整齐齐地排成一个圆圈。然后蒙古人来到帐幕里，向这些毡像鞠躬行礼。陌生人是不能进入那个帐幕的，因为我有一次想要进去，但遭到极其粗暴的责骂。”   (第159页) 

“但是我确实知道，他们不在一座帐幕里举行弥撒，而只是在一座永久性建筑的教堂里举行。” 

如果说尊崇“穹庐”是精神生活，那么，作为物质实体的“穹庐”就更成为游牧民族的精神支柱，“穹庐”发生不测，往往就会瓦解军心。《史集》第二卷：“他们（蒙古人）冲向怯剌儿即其君主的大帐，用剑斩断了绳索。由于（王）帐倒塌，他们（不剌儿人）的军队便丧气溃逃。”  （[波斯]拉施特主编 余大钧 周建奇 译 商务印书馆1985年4月第1版第62页） 

“穹庐”在游牧民族精神世界中，是人神相感相交的“神宫--神殿”，从文化宗教心理的角度来看，是神圣不可侵犯的，那么，攻击敌方阵营时，就一定要把敌方的“穹庐”做为摧毁的主要目标。由此，我们就不难理解《蒙古秘史》中的一段韵语：

              突袭其天窗之上， 

              撞塌其尊门之楣，

              尽掳其妻弩也乎！

              撞折其福门之框，  

              悉掠其百姓也乎！    （道《秘史》第66页）

第三节    穹庐：通天屋 

            --成吉思汗战胜神权的一次重大事件解密

世界上所有的原始民族，当其由蒙昧时期、野蛮时期向文明社会进化的过程中，都曾经历过一个“巫教文化”的阶段。巫教，又称萨满教。

在古代蒙古人的精神世界中，萨满（《蒙古秘史》中写作“珊蛮”）是沟通人与天神关系的“使者”。《出使蒙古记》说：“据班扎洛夫考订，萨满Shaman一词的语根是sam。所有包含这一字根的词，都有‘不安’、‘扰乱’的含义。因此，sam也就意味着‘心情不安的’、‘狂悖的’、‘狂喜的’人的意思。”（第254页）由此可知，萨满，就字面意义而言，意为“兴奋而狂舞不息的人”。他是对所信奉的宗教教义最具权威性的诠释者，是能保佑人们平安生活、消除灾难的祖先神灵的代表，是专业进行宗教活动的巫师，是一切传统习俗的坚决维护者。萨满作为人神之间的“使者”，享有崇高的威望，对人们的社会生活及政治、军事、精神都具有很大的影响。《多桑蒙古史》说:“珊蛮者，其幼稚宗教之教师也。兼幻人、解梦人、卜人、星卜者、医师于一身，此辈自以为各有其亲狎之神灵，告彼以过去现在未来之秘密……人生大事皆询此辈巫师，信之甚切。设其预言不实，则谓有使其术无效之原因，人亦信之。”（该书第32页）

“萨满”这一称呼，自古以来流行于阿尔泰语系通古斯语族的各民族中。不同的民族对萨满世界中还有许许多多的别称，同时，也都分别拥有各自的神职。如在蒙古语族中，男萨满被称为“勃额”，女萨满则叫做“渥得根”；在蒙古族萨满中，地位最高的、被认为法力最强的，就是“幻顿”，他主持祭“腾格里”（天神）、祭雷神、祭火神、祭牲畜财产保护神“吉雅其”等重大仪礼。“幻顿”由于被认为威力无比，具有同通天之本领，于是又被称之为“通天巫”。

在萨满世界里，并非什么人都可以任意自发充当“萨满”这一职务的，也不是任何权威可以任命的，一切都取决于萨满本身所需要的素质和特殊条件。萨满最基本的功能是为人间沟通和联络神灵、祖灵、精灵、鬼灵诸界，以帮助解脱人间的痛苦和灾难。

萨满在执行宗教职务时，都要身穿特殊的装束，使用一整套特殊的法具。这些装束和法具以它们的神圣性质被秘密地收藏着，并规定了许多禁忌。

萨满的活动几乎涉及各个方面，但应注意的是，他们作为原始宗教的巫师，其职能首先不是一般的社会性职能，而是信仰性的宗教职能。在萨满的宗教职能中，居第一位的是人和神之间的沟通。而要做到这一点，就要求萨满有两个方面的能力：一是使自己的灵魂能够脱离自己的肉体；二是把诸神灵的灵体收附在自己的身上，再显现神灵的能力。这两种能力就是脱魂和显灵。他们不仅是通灵的人，而且他们本身就是人间的神。利用人们的愚昧和迷信，萨满一方面帮助统治阶级从精神上统治百姓；一方面分享统治权力来维护自身的利益，形成神权。  （参见第《风暴帝国：解读世界史上版图最大的蒙古王朝》

北京泛亚太经济研究所编  中国国际广播出版社1997年12月第1版第126—130页）

铁木真被蒙古各部两次拥立为成吉思汗，都借助了萨满—神权。

1189年，任萨满教长（别乞）的豁儿赤·兀孙·额不干在集会上向神祈祷，显示神意，于是向铁木真说道：我传达圣神的旨意“令帖木真为国主之意，载国而来者也。神使我目睹而告焉。汝帖木真若为国主，其何以报告吉者，而使乐之也？”帖木真曰：“果如所言，得以主国，使为万户之官乎？”曰:“咦！使我告若道者，（仅）为万户官，何乐之有，由我自取国中美女，使为有三十妻者；又凡我所言，其迎而听之，云。”萨满的代神立言果然得到蒙古乞颜各部的信任和支持：“共议此语，盟誓若是，立帖木真为罕，号成吉斯合罕。”（道《秘史》第84页、第88页）

1206年，铁木真再次被拥戴为全蒙古的大汗—成吉斯合罕时，更是借助了萨满的神力。

《世界征服者史》： 

“这时出现了一个人，他在那带地区流行的严寒中，常赤身露体走进荒野和深山，回来称：天神跟我谈过话，他说：‘我已把整个地面赐给铁木真及其子孙，名他为成吉思汗，教他如此这般实施仁政。’他们叫此人为帖卜—腾格里（Teb-Tengyi）,他说什么，成吉思汗就办什么。这样，他也强大起来，因为他身边有大群信徒，他产生当权的欲望。 ” （该书第40页）

这位“产生当权的欲望”的萨满，就是著名的通天巫阔阔出。他的父亲蒙力克老人曾是成吉思汗的监护人和救命恩人。就是这位通天巫阔阔出，向成吉思汗发起了神权挑战汗权的著名事件。

蒙古晃豁坛部的蒙力克老人，在成吉思汗幼年时是其父亲也速该的朋友。也速该临终时托他做少年铁木真的监护人。蒙力克在也速该遇害后，从翁吉剌惕人那里接回了铁木真。他曾阻止铁木真赴客烈亦惕人的宴会，从而避免了遇害的厄运再次光临黄金家族。他的一家在成吉思汗蒙古帝国的地位是很高的。成吉思汗称他为“蒙力克父亲。”

蒙力克老人有七个儿子，第四子即通天巫阔阔出。这位自吹与天神对话的通天巫，代天神授予铁木真以“成吉思汗”的帝号后，与成吉思汗一起讨论一切大事，在讨论时不拘形式。他（阔阔出）认为是那超人的神权提升了成吉思汗的地位，他相信自己与大汗平起平坐。鉴于蒙力克老人出于世交的关系与成吉思汗家族关系很亲近，通天巫阔阔出更倚仗自己拥有的神权对黄金家族傲慢无礼。他突然痛殴成吉思汗的弟弟拙赤哈撒儿。哈撒儿是个无敌的勇士，却遭此大辱，这足以说明通天巫的魔力怎样使帝室中人害怕。哈撒儿向成吉思汗诉苦。成吉思汗所表现的急躁情绪更使他狼狈不堪：“你往日自夸没有人敢和你徒手相搏，何以让别人打了你呢？”哈撒儿受到这种屈辱，无言以对。人们一连三天看不见他。他在怒极而泣。

但是，事件才刚刚开始。狡诈的阔阔出又来找成吉思汗，挑拨他对弟弟的怀疑。阔阔出对成吉思汗说：“神启示我，长生天的命令，成吉思汗执掌国政，在他之后便是哈撒儿。你现在还来得及除去哈撒儿……。”听了阔阔出的一派胡言，成吉思汗当夜就到哈撒儿那里去，并将他逮捕。诃额伦母亲知道后，立刻命人驱车到成吉思汗的营帐，于清晨到达。哈撒儿两手被绑，已被脱去了小帽和腰带，正在成吉思汗面前被审问。成吉思汗看见母亲脸色可怕地冲进他的营帐，非常不安甚至恐惧。这位贤明的母亲一直走向哈撒儿面前为他松绑，把帽子和腰带还给自己的儿子。之后，她气愤更甚，怒不可遏，把自己的上衣解开，把自己两个干枯的乳房垂在膝上。于是，她向前捧着她的两个乳房叫道：“这是你们所吃的乳。哈撒儿犯什么罪，你要毁灭自己的骨肉呢？当你们小的时候，你帖木真、哈赤温和帖木格吃我的一只奶，只有哈撒儿有力气吃两只奶，使我胸中宽快。所以帖木真有技能，而哈撒儿有气力善射。我们的敌人，哈撒尔一一的用弓箭将他们射倒了。如今，敌人尽绝，你用不着他了么！” 

成吉思汗不敢面对母亲的视线，自己躲开，又怕又羞地走到帐外去了。他只能满足于夺去哈撒儿分封的大部分，仅留一千四百人给他。然而愤怒和心酸影响了诃额伦母亲的健康，终至“速老”。（道《秘史》第276页）  

阔阔出成功地使成吉思汗兄弟里面最重要的哈撒儿蒙受屈辱，由此，气死了成吉思汗的母亲。须知，成吉思汗的死敌札木合在临被处死，总结成败得失时，第一条就说：“你有一个贤明的母亲。”大概罪弟失母的成吉思汗真的势单力薄了，反衬出阔阔出的神权空前强大起来，以至许多人以为谋求他的庇护是稳妥的，甚至在他的周围形成了一个“小朝廷”，其人数之多，几乎与成吉思汗本人的汗权相等。平时依附成吉思汗最幼之弟帖木格斡惕斤的一些人，离开了他而依附于“通天巫”。帖木格命一个名叫莎豁儿的部下去邀回他的人，阔阔出痛殴莎豁儿一顿，并且将马鞍套在他身上，回去见他的主人。第二天，帖木格自己到阔阔出那里去，被阔阔出和他的六个兄弟围住他，威吓并罪责帖木格要想夺去他们的人，结果强迫他跪下来向他们求恕罪。  

次日早晨，在成吉思汗尚未起身之前，帖木格走进他的幕帐，长跪哭诉所受的侮辱。成吉思汗听着默默不语。他似乎在可怕的萨满—神权面前，有一种迷信的疑虑使这位百战百胜的统帅无所措手足。成吉思汗的妻子帮他做出了决定。孛尔帖从床上坐起来，拿被子遮着胸，含着眼泪向成吉思汗叫道：“这是怎么一回事呀？那七个兄弟打了哈撒儿，侮辱了帖木格。如果在你生存的时候，人们可以欺侮你松柏般长成的兄弟，等到你死后，百姓将不服你的儿子们，他们还年幼没有人怕，就像风吹草动或群鸟高飞。”这个简明的道理打动了成吉思汗。他对帖木格说：“今天，帖卜腾格里来的时候，有你去做！” 

帖木格出去秘密地和三个力士说好。少顷，蒙力克和他的七个儿子来到成吉思汗的帐幕谒见。阔阔出刚刚坐下，帖木格揪住他的衣领说：“昨天，你强迫我向你伏罪。今天，我们来角力！”他要将阔阔出揪出帐外。纷争间，阔阔出的小帽坠落于地下。他的父亲蒙力克老人拾起小帽，满心惶恐不安。

成吉思汗命令这两个人出去解决他们的争端。

他们出到帐外的时候，帖木格所属的三个力士冲上去将阔阔出的脊骨折断，尸首抛在车辆旁边。帖木格于是回到御帐，照他的说法报告事件经过：“我们才开始，他不愿意再和我角力，卧在地上，现在他是不愿意再起来了！”

蒙力克老人立刻领会发生了什么事，悲伤地吻了阔阔出的小帽，两眼垂泪喃喃地说： 

       “自大地如土坷时，

         自江海如小溪时，

         我已相从之也矣。     （道《秘史》第279页）

但是，他的六个儿子对于他们兄弟被杀，没有甘心顺受。他们已经卷起衣袖，气势汹汹地拦住帐门，成吉思汗受惊起立叫他们出去，他自己先到外面，护卫他的弓箭手们迅速赶来保护。  

《蒙古秘史》极详尽地记述了这桩汗权对神权胜利后的奇异的善后举措：  

“成吉斯合罕见彼已腰折置车群端之通天巫，命自后（方）取一青帐来，置通天巫上，遂命驾车起营，自彼徙矣。（注意：青帐乃苍帐也；传至中原，成婚礼青庐交拜之俗，至唐朝方已。--笔者） 

置通天巫上之帐房，盖其天窗，关闭其门，命人守之。（闻）至第三日夜将晓时，其房之天窗开而身已出矣。审之则果然。” （道《秘史》第279页）

成吉思汗将这一奇迹用非常的语言昭告天下：

“以通天巫致手足于我弟每之故，以无稽谗谮于我弟每之词，故不得天祐，将其性命身躯而去矣。”   （同上） 

成吉思汗此时已身经百战，处决过如：札木合、阿勒坛、忽察儿等蒙古部族著名的首领或大汗，惟此次处决通天巫阔阔出后，将其尸身置于青帐—穹庐内，“盖其天窗，关闭其门，命人守之”，到了“第三日夜将晓，其房之天窗开而身已出矣。”大概耽心人们不相信，竟还“审之则果然”。 

所有的蒙古史籍都记载了这件事，《蒙古秘史》记载得尤为详尽，可见通天巫阔阔出事件影响之大。这事件中所玩弄的“戏法”，在现代人看来很容易识破。但在当时，作为神权代表且与成吉思汗几乎平起平坐，拥有了强大势力的萨满通天巫阔阔出，确实令成吉思汗本人敬畏和恐惧，因为这位神权代表还曾与天神“对话”。于是，成吉思汗采取了当时人们最迷信的宗教仪式，即将阔阔出的尸身放入穹庐，这可是游牧民族人神相感相交的“神殿—神宫”。其言外之意是让蒙力克家族和百姓们都看看阔阔出是否可“生还”。这当然是不可能的。既然“不得天祐，将其性命身躯而去矣”，那么，顺从天意，与成吉思汗家族就无关了。

八百年来，人们对成吉思汗战胜神权的智慧交口称赞时，却忘记了比智慧更权威的就是那为人们遮风避雨的“穹庐—神殿—神宫”。千年一人的成吉思汗，在解决神权向汗权的挑战时，除了施展他那百战百胜的智慧外，还不得不利用当时人们尊崇“穹庐”的图腾宗教文化心理，才得以战胜神权，取信于民。由此可见，“穹庐”神威之大。 

某种意义上，萨满通天巫阔阔出败在了成吉思汗的“通天屋”中。   

          第四节、最严厉的警告 

           --被杀头还是懂规矩 

《蒙古秘史》有成吉思汗一段韵语：

            乃以我高祖守阈之奴，

            以我曾祖私门之仆，  

            此即我（遗）使之由也。（道《秘史》第160页）

原来，于成吉思汗高祖、曾祖的时代，黄金家族就有了职守阈-门限(门坎儿)、把门的奴隶。我们已经知道游牧民族视“穹庐”为人神相感相交的“神宫—神殿”，也就是他们心中的神物或神灵，那么，派家奴守护门槛、门口就是执行某种神职人员的职能。执行这一神职职能的家奴，应是倍受主人信任的人。由尊崇穹庐而守护门槛、门口，以至发展衍生为残酷地夺人性命的习惯法。 

《黑鞑事略》： “履阀者诛其身。” 

《心史·大义略叙》： “或笠帽撞帐房，或脚犯户限，俱犯札撒（习惯法）。见狼主，鼻衄红涴穹庐毡席为第一罪，即拖犯者绕地三匝，众拳打死。”

约翰·普兰诺·加宾尼《蒙古史》：

“他们叫我们首先鞠了一躬，并且警告我们不要踩在门槛上。”

（该书第55页）

在接受皇帝召见时，“他们警告我们，切勿碰到门槛的下部。”

（该书第62页）

《鲁不鲁乞东游记》：

“他们非常认真地警告我们，在进去和出来时，都要小心不要及帐幕的门槛，……于是，他们把我们领到大帐幕前面，并且警告我们，不要碰着帐幕的绳索，因为他们认为这些绳索同帐幕的门槛是一样的。当我们来到蒙哥汗面前时—首先被警告说不要触及门槛。”（该书第183页）

然而，事故还是发生了。《鲁不鲁乞东游记》：

召见完毕后，“于是，我们走了出来，但是我们的伙伴留在后面。当我们已经走到外面，而他正要走出来追上我们时，他转身朝向蒙哥汗鞠了一躬，然后匆匆忙忙地向外走，不慎在帐幕门槛上拌了一下。当我们正在赶往斑秃（蒙哥汗的儿子）的帐幕时，那些守门人把我的伙伴抓住，迫使他止步，因此就使他无法追上我们。于是他们叫来一个人，命令他把我的伙伴押送到孛鲁合那里去。孛鲁合是朝廷中地位最高的书记，并负责审讯犯有死罪的人。 

我的伙伴被带进来了，那位修士非常严厉地责骂了他，因为他触及了帐幕的门槛。

次日，断事官孛鲁谷来了，他严厉地询问，我们是否曾被警告要避免触及门槛。我回答说：‘阁下，我们的译员没有同我们在一起，我们怎能听懂呢？！’他因此饶恕了我的伙伴，但是此后绝对不准他进入汗的任何帐幕。”    （第183页） 

穹庐的门槛为什么碰不得呢？答案还应在游牧民族的历史中找。  

《蒙古秘史》载萨满的话说：

“无角黄犍牛，高擎大房下桩，驾之，曳之，自帖木真后，依大车路吼之，吼之来也，此天地相商，令帖木真为国主之意，载国而来者也。神使我目睹而告焉。”（道《秘史》第84页）

“大房下桩”即穹庐的门限（门坎儿）；“高擎大房下桩”则是得天下做国主之意。怪不得“门槛”如此重要，碰它不得。

 第五节  燕京郊外搭起毡帐 

         --忽必烈受到诸藩王责难之谜的破解

元史上有一桩未了的公案：元世祖忽必烈定都大都（今北京）后，驻进宫殿，遭到蒙古诸藩王们的责难，以至不得不在城外另设庐帐用来招待藩王们的代表，平息众怒。 

屠寄《蒙兀儿史记卷八十一》：

“西北藩王遣使入朝奏言，我蒙兀旧俗与汉儿不同。今留汉地，建城墎宫室，代文制度，尊用汉法，其故何如？盖蒙哥汗以前四汗皆建牙和林，毡庐盅酪，一仍游牧古风。自忽必烈定都燕地，濡染华俗，蒙兀老汉成人多不善之。”（中国书店1984年12月第1版）
    陈垣《元西域人华化考》评论此事： 

“西北藩王遣使入朝，谓本朝旧俗与汉法异，今留汉地，建都邑城墎，仪文制度，尊用汉法其何故。此即建筑燕京时，西北藩王所来之质问也，然何以当时宫阙，必用汉人制度，则以元起溯漠，所居者特庐帐耳。也黑迭儿所典之茶迭儿局（茶迭儿云者，国言庐帐。），使以当王为贵，则庐帐实贵于宫阙，而元人自知庐帐之陋，不如汉家宫阙之美，故虽以武力征服其人，而既入主中原，则不能不改从中原制度。所谓马上得之，不能以马上治之也。……此亦元人自审除武力外，文明程度不及汉人，故不惜舍庐帐而用宫阙也。”（《励耕书屋丛刻》北京师范大学出版社1982年10月第1版第196—197页） 

如前文所述，游牧民族曾存在“尊崇穹庐”之风，视穹庐为“人神相感相交”的神宫神殿。这一宗教文化情结发展到视穹庐为“国家”。舍穹庐而居宫阙，对于游牧民族来说，大有失国忘本的意思，所以，成吉思汗本人隐约地意识到，他的继承人们一旦居住在金国皇帝或伊斯兰教算端的宫殿里，不可能保留这种原始的概念。他预先为此感叹而流露出伤感的情绪。这也见于《拉施特书》记载。这位波斯史家记述成吉思汗的话说：“我的子孙们将穿金的衣食佳肴，乘骏马，拥美妇，而不想这些享受是什么人给他们的。”（格鲁赛《蒙古帝国史》第229页） 

如果说布尔很哈达山顶“穹庐”岩画是远古游牧民族顶礼膜拜的精神符号，它反映的是远古图腾崇拜的宗教文化，那么，穹庐就有着生死相依永久存在的意义。

道森记述了游牧民族这一风俗：

“鞑靼人中间的一种风俗：当王公们或贵族们死去以后，他们的斡耳朵不予拆毁，而总是指定他的妻子来管理他们，并且也给予她们一份礼品，其份额同她们的夫君生前习惯于分给她们的份额一样。”

                                        （该书第59页）

关于这一风俗，国内史料也曾予记载： 

《元史·卷106后妃表》：后妃之制，“其居则有曰斡耳朵之分，没，复有继承之法。”许有壬《至正集》卷46《敕赐崇源寺碑》：“国制，列圣宾天，其帐不旷，以后妃当次者世守之。迭只则又序于诸帐之上者焉。”又《元史》卷35《文宗纪四》：至顺二年正月，“国累朝行帐设卫士，给事如在位时。”  

我们还是用马林诺夫斯基的话来了结这段公案吧： 

“在原始状态之中，传统对于社会有无上的价值，所以再也没有社会分子遵守传统更为重要的了。必要严格地守着前代遗留的民俗与知识，才能维护秩序与文明。尚于此点稍有松懈，便使团体团结不固，以至文化根本动摇。初民尚无现代科学的复杂方法，以使经验结果铸成不可磨灭的模型，随时可以试验，以便逐渐更新，日趋丰富。初民的知识社会组织风俗信仰都是列祖列宗惨淡经验得来的无价之宝；得之不易，便无论怎样都要保存起来。所以初民的德操，以忠于传统为最重要；以传统为圣的社会，也因权势久延而得无上的利益。因此可见，这样的信仰与行为将传统圈上圣圈，打上超自然的印玺，是对于这样阶段的文明有‘生存价值’的。” 

 （《巫术科学宗教与神话》中国民间出版社1986年版第23页） 

 第六节   笼盖四野 

--保佑家乡的祈祷 

   陈寅恪说;“依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。”（《沈兼士学术论文集》 中华书局1986年12月第1版第202页）胡适认为：“发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。”（转引《中国现代学术经典·顾颉刚卷》河北教育出版社1996年8月第1版第61页）文字的训诂解读，不仅于汉学，尤其于游牧民族文化，是破解文化史上种种千古之谜的重要方法。

笼，在古代和现代汉语中主要是指竹制盛物器。

《说文》： “ 笼，举土器，一曰笭也。”

《庄子·庚桑楚》：“以天下为之笼，则雀无所逃。”（鸟槛曰笼。）

《周礼·夏官（司弓矢）》：田弋充笼箙矢 。（注：笼，竹箙也，即：古代装箭用的竹器。）  

盖，指器物上部有遮掩作用的东西或做动词：   

1、苫也。《左传·襄十四年》：“乃袒吾离被苫盖。”

2、掩也。《书·蔡仲之命》：“尔尚盖前人之衍。” 

3、覆也。《吴中子·八筹篇》：“其高无盖。” 

4、现代汉语词典：“由上而下的掩盖。” 

《敕勒歌》的翻译者们选择了“笼盖”一词，显然是在运用汉语名动词的指事功能，与前面的“天似穹庐”相联，意在造成一个“天如同穹庐一样，笼盖在草原上。”更有甚者指出这是游牧民族独特的审美观照：

“只有在这浩瀚的原野上，天没有际，地没有边，天才象穹庐的圆顶似的笼盖在大地之上。……牧人却通过自己豪迈的心怀和特有的审美观照，用切近的比喻，写出天象一个大圆形穹庐（今所谓蒙古包），四边垂下，笼罩了整个草原。”

（笔者：迄今所有的关于《敕勒歌》的研究均持此说，故不一一特举。）

其实，研究家们所描述的并不是游牧民族独特的审美观照。[法]列维·布留尔在《原始思维》中指出： 

“在大多数原始人的观念中，天空就像是扣在陆地或海洋的平面上的一口钟，因而，世界止于地平线的一周。在这里，与其说空间是被想象到的，还不如说是被感觉到的。”   （丁由译 商务印书馆1981年1月第1版第426—427 页） 

依笔者拙见，正因为人类大多保留着对原始大自然生活的记忆，所以，极易接受“天似穹庐”引发的审美观照，游牧民族更是如此。有些哲学家们竟找到了中国古代“天圆地方”哲学观的源头。但是，我们知道，穹庐（如：布尔很哈达山顶穹庐岩画）在形象上有两点值得注意：一是有门；二是顶的中央是空洞或颈状至顶开一小洞。这两点无论如何与天空的形状是不同的。那么，历史的真相到底是什么呢？

这里存在着被人们误读了千年的游牧民族文化之迷。

游牧民族语言中没有与“笼盖”严格的对应词，与其涵义相符的词往往又是多义词 。

《蒙古秘史》：

帖木真在敌方突袭“躲得全身而逃”时叹道：

“以驽马趋彼鹿径，

为榆条之房屋，

登不峏罕山焉。

于不峏罕合勒敦上，

躲得我如虱之命矣。

惜我独自之命，

以马匹趋彼麋径，

为破柳之房屋，

登合勒山焉。

于合勒敦不峏罕上，

遮护我如蚁之命矣。” （道《秘史》第59页）

这里，“柳条之房屋”、“破柳之房屋”为前面所述的“草原之制”的穹庐，是游牧民族尊崇的“神宫神殿”，也就是我们常说的“神灵”之意。值得注意的是，“遮护”还原蒙古语为“合勒合剌黑”（道《秘史》第144页）这一词有“盖、遮”之意，很接近汉语的“笼盖”，所不同的是，蒙古语中具有“遮护”意义的词，往往亦可翻译为“保护、保佑”。《蒙古秘史》：    

速别额台把阿秃儿曰:

            愿为老鼠而聚敛之，

            愿为乌鸦而自外拾之，

            试为盖毡而共盖之，

            试为风毡而遮护家乎。 （第89—90） 

查原文：

盖：粘别额

共盖：捏木儿列勒敦

遮风毡：格里思格  亦思该 

共遮护：格里思格  列勒敦

此话在符拉米尔佐夫《蒙古社会制度史》中是这样引用的：

“他向成吉思汗声述自己愿作如下效力：  

                   我如老鼠般收拾，

                   老鸦般聚集，

                   盖马毡般盖护，

                   遮风毡般遮挡。” (该书第146页)

邵循正对此曾做过专门的研究： 

“观此可知蒙人不但赖毡以盖护马畜，且赖以遮护住处，故毡乃漠北游牧民族生活上所不可少之物。前者明言其为保护牲畜之神，即《秘史》所言之“盖马毡”，后者兼为保护子女之物，与《秘史》所言“遮风”、“遮住处”之毡于义尤合。故两《行纪》所言两神之功用，实即一毡之功用，蒙人因报功而祀之，并以祈福，实无足怪。以毡为像，其所祀者毡也，非像也，先有毡而后有像也。因其能护马畜住处而遂为地神，亦宜。”(《邵循正历史论文集》北京大学出版社1985年第1版第119页)

邵先生的说法是有道理的。《蒙古秘史》载： 

成吉思汗马上接着说：“得天地之赞力、祐护……。”

查《蒙古秘史》：

亦赫额克迭额速：  汉译：被护助呵。

《<蒙古秘史>词汇选释》： 

亦赫额克迭额速：1、庇护、保护、保佑；2、顺和、顺从、吉祥、姻缘；   (额尔登泰 乌云达赉 阿萨拉图著  内蒙古人民出版社1980年2月第1版第110页) 

答勒答：    汉译：遮护     突厥方言：1、保卫、保卫物；2、隐瞒、隐蔽处；隐瞒处；隐藏、荫蔽、秘密的、暗地里、背后。                                                                                       

                                （该书276页）

综上所述，穹庐为游牧民族尊崇的神物，以它“笼盖”，即“盖护遮挡”，即成吉思汗所说的“得天地之赞力，祐护……。”因此，“在出征前夕他（成吉思汗）将自己闭于帐中，三天独自与神在一起，在他周围的人不断祈祷‘腾格里！腾格里！’第四天，这位得到天助的汗终于走出帐，宣布苍天将保佑他获胜。”（《草原帝国》 [法] 勒内·格鲁塞 著 蓝琪 译 项英杰 校 商务印书馆 1998年5月第1版第281-282页）

我们再来研究“四野”。

野，在古今汉语中均为多义词，于“土地”的角度来讲，即“郊外。”之意。《说文》：“野，郊外也。”段注：“野是广远之处。”《易·同人》：“同人于野，亨。”《疏》：“野是广远之处。”《诗·鲁颂》：“駉駉牡马，在坰之野。”《传》：“邑外曰郊，郊外曰野。”

四野，当即以城郭为中心，东南西北四个方向均空旷广远的意思。这显然是定居下来的农业民族才可产生的概念，游牧民族古今语言均不可能产生“四野”的概念。

鲁不鲁乞在他的游记中说：

“我在整个旅程中注意到的一件事，乃是这里的地形给人以这样奇怪的印象：在整个旅程中，始终是上坡，而从来没有下坡。这种感觉，凡是到过草原的人都有印象。”  （《鲁不鲁乞东游记》第188页）

《黑鞑事略》：

“四望平旷，荒芜际天，间有远山，初若崇峻，近前则坡阜而已。”

金幼孜在《北征录》中说：

“上驻马于营前，召幼孜等谓曰：‘汝观地势，远见似高阜，至即又平也。’”

《宋书·卷九五·索虏传》：

“无城郭，逐水草畜牧，以毡帐为居，随所迁徙。……深山则当夏积雪，平地则极望数千里，野无青草，地气寒凉，马牛龁枯嘬雪 ，自然肥健”。

根据“四野”的汉语词义，我们尝试寻找中亚游牧民族原生语词，并破解《敕勒歌》中的千古之谜。

《蒙古秘史》：“嫩秃黑”，汉译：“营盘”，引申义：

1.  游牧营盘、住宅、院落；

2.  住地、草原、牧场；

3.  家乡、故乡、原居、原籍、出生地；

4.  村、乡、区、地方、地区。

5.  元代汉文史籍中的“农土”即“嫩秃黑”的译音；西部蒙古语称故乡为“嫩秃黑”。

6.  莫兀尔语nuntu(sh)为家乡。

（参阅额尔登泰乌云达赉 阿萨拉图 著《 <蒙古秘史>词汇选注》内蒙古人民出版社1980年2月第1版第139-140页 阿《秘史》第112-113页） 

符拉基米尔佐夫《蒙古社会制度史》：

“按照我们资料上的记载，大家也知道，凡是某一个社会单位平常游牧的地区，蒙古语叫做“嫩秃黑”（nutux 或nuntuq）,突厥语叫做“禹儿惕”（yurt）,这些词也有“屯营”、“住所”的意义。”

                                      （该书第92页）

巴拉尔德《中亚突厥史十二讲》第167页注②：

Jurt（禹儿惕）为“土地、财产”，今奥斯曼语仍为“故乡”意，只有俄文作“帐幕”的意思。但是马洛夫《碑文》第390页指出：jurt除了表示“土地”、“国家”、“故乡”之外，还有古突厥语“家”、“宅”的意义。

阿尔达扎布说：“农土，又译嫩秃黑，蒙古语。指一定范围内的牧地。……把一个总是以社会单位搬家游牧的地方，蒙古语称nuntuq。突厥语作yurt。”（阿《秘史》第113页）

由此可见，汉语的“四野”，相对应的游牧民族语词最大的可能应为“嫩秃黑”和“禹儿惕”，翻译过来应为“土地、财产、故乡、家园、宅院”之意。加之前面阐释的“笼盖”应为“保佑、祐护”之意，那么，“笼盖四野”，按北方游牧民族的文化及原生语义，应翻译为“保佑故乡，祐护家宅”之意。

更可笑的是，至今尚有人念“四野”为“siya”,殊不知以讹传讹，连汉语亦误读，使本来在翻译为汉语的漫长过程中，丢掉游牧民族的文化本意，从而一再被汉化的《敕勒歌》，更加迷雾重重，千年难索；

以致《敕勒歌》作为北方游牧民族的优秀杰作，被误读千年；即便是作为被当年汉族文士们翻译成为汉语后，亦被当作汉化了的误读之后的《敕勒歌》，双倍的误读千年。 

第七节   古韵：一个古老的线索

--尝试从古字音读中发现《敕勒歌》

南宋王灼《碧鸡漫志·汉初古俗犹在》说：“吾谓西汉后，独《敕勒歌》暨韩退之《十琴操》近古。”（[南宋] 王灼 著 岳珍 校正《碧鸡漫志校正》 巴蜀书社  2000年7月第1版第8页）

王国维《人间词话》中，评论《敕勒歌》：“写景如此，方为不隔。”时，将其与《古诗十九首》、陶渊明《饮酒》并列。（《人间词话》王国维 著 万卷出版公司 2008年1月第1版第54页）

今人综合考察后认为，《古诗十九首》所产生的年代当在东汉顺帝末到献帝前，即公元140-190年之间。就古代诗歌发展的实际情况而言，刘勰《文心雕龙》称之为“五言之冠冕。”明王世贞称“（十九首）谈理不如《三百篇》，而微词婉旨，碎足并驾，是千古五言之祖。”

梁代昭明太子萧统在编辑《文选》时，对陶渊明推崇备至：“其文章不群，辞采精拔，跌宕昭彰，独超众类，抑扬爽朗，莫之与京。”

凡此种种，似乎是对王灼“近古”说在作极好的阐释。然而，比之“近古”，《敕勒歌》在茫茫历史的道路上似走得更远。

    曾几何时，人们将《敕勒歌》上半片如此音读：

             敕勒川，阴山下。（xià  ） 

             天似穹庐，笼盖四野。（yá）

    从诗歌音韵学来看，这样的读音无疑是合辙押韵、朗朗上口的。然而，笔者遍查辞书，“野”素无“yá”之读音。况且，《敕勒歌》下半片“天苍苍，野茫茫”之“野”，似乎亦无人读“野（yá）茫茫”。这在中国古典诗歌史上似一特例，令人难解。

    笔者近读中华书局出版（明）陈地著、康瑞琮点校《毛诗古音考》《屈宋古音义》一书，该书“前言”云：

   “ 南北朝时期，人们读《诗经》，发现一些韵脚不和谐，便将这些字临时改读以求押韵，称为‘叶韵’（叶，读如“协”。）。唐宋时，‘叶韵’之说泛滥，竟有为求‘叶韵’而改动古书文字者，使得先秦两汉之书几不可读。宋人吴棫、明人杨慎都曾对‘叶韵’说表示怀疑，但始终不敢断然否定。第一个敢于彻底否定‘叶韵’说的就是陈第，《毛诗古音考》的出现，动摇了‘叶韵’说的统治地位。”

《前言》在介绍陈第的方法时说：“陈第在《毛诗古音考》和《屈宋古音义》中列举了大量的材料，证明《诗经》用韵，与大致同时代的：‘左、国、易、象、离骚、楚辞、秦碑、汉赋以致上古歌谣、箴铭、赞颂’基本相合。由此推断，《诗经》的用韵是以当时的实际语音为基础的，以今音读古诗之所以不谐并非古无定音，而是语音演变的必然结果。……陈第通过大量的对比研究，提出了他那个著名的论点：‘时有古今，地有南北，字有更革，音有转移，亦势所必至。’”

《前言》高度评价了陈第在古音研究方面所取得的成就：

“陈第否定‘叶音说’，使古音研究进入新的阶段，他的科学的论点和方法为后人奠定了古音研究的基础。正如焦竑所说：‘寥寥千古，至季立（陈第，字季立。）始有归之论，其功可胜道哉！’清代学者正是在他打下的基础上，进一步总结前人的经验，阐发科学的观点，使用先进的研究方法，才在古音研究上取得了巨大的成功。陈氏创始之功，顾不伟哉！” (《毛诗古音考》、《屈宋古音义》   （明）陈第 著 康瑞琮 点校  中华书局2008年第11版《前言》 ）

   按陈第之说：

    川 音春。

 本证：《云汉》：“旱既太甚，滌滌山川。旱魃为虐，如炎如焚。”

旁证：《汉书序转》：昔在上圣侧。类帝褗宗，望秩山川。《汉樊毅西岳碑》：两仪剖判，清浊始分。阳凝成山，阴积为川。陆云《赠郑曼季诗》：“驾言逰之，聊乐我云。思与佳人，齐欢顺川。”江淹《擬古》：“契阔承华内，绸缪踰岁年。日暮聊总驾，逍遥观洛川。”

（见上引陈第书第129页。标点为笔者所加。下同。）

下 音虎。陆德明云：“当读如户。”魏了翁云：“六经凡下皆音虎。舍亦音暑。”不特六经，古音皆然。

本证： 《采蘋》：“于以奠之，宗室牖下。谁其尸之？有齐季女。”《殷其雷》：“殷其雷，在南山之下。何斯违斯，莫或遑处。”《凯风》：“爰有寒泉，在浚之下。有子七人，母氏劳苦。”《采苓》：“采苦采苦，首阳之下。”《宛丘》：“坎其击鼓，宛丘之下。”《东门之枌》：“东门之枌，宛丘之栩（音甫）。子仲之子，婆娑其下。”《四牡》：“翩翩者鵻，载飞载下，集于苞栩。”《北山》：“溥天之下，莫非王土。”

旁证： 《易·乾象》:“潜龙勿用，阳在下也。见龙在田，德施普也。”又：“潜龙勿用，下也。见龙在田，时舍（音暑）也。”《井初六象》：“井泥不食，下也。旧井无禽，时舍也。”……《淮南王安·八公操》：“煌煌上天照下土兮，知我好道公来下兮。”《参同契》：“循环璇玑，升降上下，周流六爻，难可察赌。” （该书第25页）

野 音暑，与墅同。徐锴曰：“墅，经典只用野。”

本证： 《燕燕》：“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。”《叔于田》：“叔适野，巷无服马。”《葛生》：“葛生蒙楚，蔹蔓于野。”《株林》：“驾我乘马，说于株野。”《公刘》：“京师之野，于时处处。”

旁证： 《穆天子传·答谣》：“万民平均，吾顾见女。比及三年，将复而野。”……《参同契》：“上九亢龙，战德于野。用九翩翩，为道规矩。”扬雄《逐贫赋》：“扬子遁世，离俗独处。左邻崇山，右接旷野。” （该书书第29页。）

综上所述，笔者认为《敕勒歌》句中“野”读为“ya”，其来自南北朝以降之“叶韵”，以上和首联“阴山下”之“xia”。如果我们以《北史》、《北齐书》至北宋《乐府诗集》，《敕勒歌》从口头流传了500年才见于汉文字来看，很可能汉族或掌握着较高汉文化的少数民族文士们，就在“叶韵”说的影响下，误读《敕勒歌》。这也可能是《敕勒歌》现身于中国中古文学史时凝聚的“文化—心理”形态。但我们若追随陈第“以探古音之源”（《前言》第3页。），即将我们曾沉陷在中古时期的脚步，向前迈进到上古时期的先秦，并采用“古音之源”重读《敕勒歌》时，一个有趣的现象出现了：

         敕勒川（春），阴山下（虎），

         天似穹庐，笼盖四野（暑）。

如此古音古韵，我们惊喜地发现，韵脚和谐，尽显古风。诚如时贤焦竑所言：“若夫为今诗从今韵，以古韵读古诗，所谓各得其所耳，奚异焉！”（该书第9页。）

我们以“古韵读古诗”的尝试表明，《敕勒歌》以汉字的形式出现在汉族或掌握着较高汉文化的游牧民族文士的时间，似应在上古时期，即比目前文史专家们名之的“北朝民歌”的历史要悠久得多。张衡《东京赋》薛综注曾引：“《韩诗外传》曰，成王之时，越裳氏重九译而至，献白雉于周公。晋灼《汉书注》曰：远国使来，因九译言语乃通也。”（《文选》[梁] 萧统 编 [唐] 李善 注 陕西出版集团 太白文艺出版社2010年5月第1版第92页）可见远在中华民族的《诗经》时代，“九译”事业盛行，舌人能达异方，为《敕勒歌》绽放“变种之花”的绚丽多彩创造着极其便利的文化环境。至南北朝即文学史讲的中古时期，《敕勒歌》已被人们误读而失其“古音之源”。

在结束本节研讨时，笔者尚要提醒读者的是，如果说《敕勒歌》原为狄历—丁零—鲜卑—突厥—蒙古人的民歌，那么，研究家们应注意蒙古族的民族诗歌是押头韵的。《敕勒歌》是如何由押头韵的游牧民族古歌翻译为优美的韵脚和谐、尽显古风的汉字记写的古歌的？

这依然是千古文化之谜。

 第三章   野茫茫

--《敕勒歌》流传史

            第一节   历史的足迹

研究《敕勒歌》，必须走进《敕勒歌》相关的历史中去；若探明《敕勒歌》种种千古文化之谜，必向那茫茫千古文化去请教。让我们展开历史的画卷，去追寻《敕勒歌》历史的足迹吧。

一、公元前1200年—公元前700年

狄历-丁零人诞生于中亚卡拉索克山谷。

二、公元前600年—500年

中亚波斯人苏鲁阿士德创立拜火教。因其拜光又拜日月星辰，中国人以为拜天，故名之火祆教。祆者，天神之省文，不称天神而称祆者，名其为外国天神也。

三、公元280-357年   （周伟洲书 第3页）

“敕勒”之称最早出现于晋太康年间至前燕慕容俊光寿元年。此为《敕勒歌》得名可能的最初时限；由此溯源，应为《狄历-丁零歌》。

四、公元528年

丁零—敕勒人亡族。这一受尽磨难的民族一部分融入鲜卑-突厥族中，大部分融入汉族之中。在近两千年的驰骋中，他们创造了丰富多彩的草原文化。

五、公元546年12月

北齐神武帝高欢使斛律金唱《敕勒歌》。值得注意的是，约500年后，《敕勒歌》全文才见于北宋郭茂倩编辑的《乐府诗集》卷八十六《杂曲歌谣》之中。

六、公元554年

魏收《魏书》记传部分先成奏上，《高车传》见于正史。

七、公元636年

李百药《北齐书》成书，记载了《敕勒歌》的史迹；其《神武帝记》系后人据公元659年成书的《北史·齐神武帝记》所补。

刘知几《史通·杂说》：（北齐书）“重规、德棻，志在文饰，遂使中国数百年内，其俗无得而言。”

王树民《史部要籍解题》：（北齐书）“其中掩盖鲜卑旧俗一点，尤为显著。”

八、公元960年—公元1127年

北宋人郭茂倩引沈德潜《乐府广题》，将《敕勒歌》全文及题解在其编辑的《乐府诗集》中公之于世。

金振邦《文章体裁辞典》：“《乐府诗集》 北宋郭茂倩辑。一百卷。辑录汉魏到唐五代的乐府歌辞，兼及先秦至唐末歌谣，研究乐府诗的重要著作。全书各类有总序，每曲有题解，征引浩博，援据精审，对各种曲调及歌辞的起源和发展一一考订。宋以来考乐府者，不能出其范围。题解中征引的古籍有的已失传，有重要的资料价值。

九、公元1127年—公元1279年

南宋王灼撰《碧鸡漫志》五卷，论述上古到唐宋声歌的流变，叙述曲调源流，认为诗歌都可以歌唱。

笔者按：可能在南宋时，《敕勒歌》还可以歌唱。

十、公元1279年—今

中外文史家对《敕勒歌》进行研究评论。

从编年学的角度看：

一、             公元528年，是丁零—敕勒的亡族之年，应是《敕勒歌创作期限的最末端。

二、             十八年后，即公元546年12月，高欢使斛律金《敕勒歌》。

三、    此事8年后，《魏书》撰《高车传》，为后人据《北史》增补。其后90年，《敕勒歌》 见《北齐书》，但仅见其名。

四、        约500年后，《敕勒歌》全文及题解才由北宋郭茂倩、                            南宋王灼公之于世

这500年，应是《敕勒歌》自创作出来后，作为民歌流行于人民的口头传唱，后经数代文人学士的记写、翻译（应经过不同语言的翻译，前引张衡“九译”。）、文饰，最终成为我们看到的样子。然而，按照变种文化的规律，我们不禁要问，世人读的《敕勒歌》是原本文化意义或原生态的《敕勒歌》吗？李炳海《民族融合与中国古代文学》 指出：“野蛮与文明、游牧文化与农业文化的交融，是一个极其复杂的化合反应，它所产生的结果也多种多样。各种文化都有其基本属性，多种文化融汇后的精神产品，往往兼有几种文化的品格。民族融合所孕育出的许多文学作品之所以独具魅力，很大程度上是多种文化相互交汇的结果。”（东北师范大学出版社1997年9月第1版第4页）  

笔者拙见：我们应研究公元528年—1279年 这700年中围绕《敕勒歌》发生的事件、人物和语言，由此追溯《敕勒歌》的原生态面貌及其原本的文化意义。

第二节            “推潭仆远”的启示

朱彭寿《安乐康平室随笔·卷四》载有这样一则故事：

京都有一家酒店，悬有一题为“推潭仆远”的匾额，群相猜测，莫解所谓，历询他友，亦无知者。后来有人点破，翻检《后汉书·西南夷莋都夷传》，如知这是莋都夷人的《乐德歌诗》的原作，系夷语汉字记音“甘美酒食”义。 （引自祝注先《中国少数民族诗歌史》第6页）

历史上不仅少数民族语言以汉字记音翻译的故事有趣动人，即便是汉字记写的文字语言，也致后人不知所云的事情比比发生。《训诂研究》讲述了这样的故事：

有一次，一位叫戴明扬的同学注释《嵇康集》，其中“交賖相倾”一语，历来无人讲清。戴请教多人，都未得到解释，便让我引见他求教季刚先生（即国学大师黄侃先生）。季刚先生立即找出证据，说明“交賖”是六朝语，义即“远近”。戴明扬惊服而去。

(陆宗达主编 北京师范大学出版社1981年4月第1版第42页)

六朝，指吴、东晋、宋、齐、梁、陈，又泛指南北朝时期，时间为四世纪末叶至六世纪末叶，是历史上中华各民族大融合、大交流最活跃的时期之一，尤以北朝（北魏、北齐、北周）为甚。在上述时期，用汉字记写少数民族语言，甚至在日常生活中，汉语夹杂少数民族语言的现象非常普遍，因此，常常闹出笑话。《北齐书·儒林》记载着这样一则故事：

厨宰进太子食，有菜曰“邪蒿”，峙命去之，曰：“此菜有不正之名，非殿下所宜食。”

“邪蒿”应是汉字记写的鲜卑语，很接近今蒙古语“脑高naogao”，汉译即是“菜”。以经入授皇太子的儒者邢峙不懂鲜卑语，以其音臆测，竟至皇太子连菜也吃不成了。

被誉为“世界文学史上足以矜夸的神品”的《蒙古秘史》，即为用汉字记写蒙古语的典范。但在“纽切其字，谐其声音”的同时，必标出其汉语语义，否则，即便是“神品”，亦无法辨识。

《汉书·叙传》云：“始皇之末，班壹避地于楼烦，致马牛羊数千群。值汉初定，与民无禁，当孝惠、高后时，以财雄边，出入弋猎，旌旗鼓吹。”此“鼓吹”，萧涤非《汉魏六朝乐府文学史》中指出：“所谓‘鼓吹’者，其在西汉盖即《短箫饶歌》。……‘鼓吹’乃夷乐，非中土旧有之声调。”这里所说的“夷”，当指西域少数民族。汉《饶歌》原本二十二曲，其《务成》、《玄云》、《黄爵》、《钓竿》四篇曲辞已佚，故后世通称《饶歌十八曲》。这十八曲中，全可解者只《战城南》、《上邪》、《有所思》等篇，其余大都佶屈聱牙，甚至不知所云。清人陈沆专心致力，勉为训诂，仍难通解，且余《石留》不提。这篇诗辞是：

“石留凉阳石水为沙锡以徽河为香向始冷将风

  北逝肯无敢与于扬心邪怀兰志金安薄北方开留离兰”

这何啻天书！

沈约《宋书·乐志》就《宋鼓动吹饶歌》三首说：“乐人以音声相传，训诂不可复解。”这种“不可复解”的“音声”，或系少数民族语言的汉字记写。（参见祝注先书第5—6页） 

第三节   《越人歌》

--汉字记写少数民族民歌歌词实例   

   刘向《说苑·善说》引述楚大夫庄辛讲的一则故事：鄂君子晳在一次舟游时，鸣钟击鼓之音刚停，一位驾船的越族人，即抱桨悠然而歌。歌词如下：

“滥兮汴草滥予？ 昌桓泽予？ 昌卅州糝。 州焉乎秦胥胥。 缦予乎昭澶秦逾渗。瑅随河湖。” （引自壮族学者韦庆稳断句。-笔者）

鄂君子晳说：“吾不知越歌，子试为我楚说之。”于是乃召越译，乃楚说之：

“  今夕何夕兮？  

        搴舟中流；  

        今日何日兮？ 

        得与王子同舟。  

        蒙羞被好兮， 

        不呲詬耻； 

        心几顽而不绝兮，  

        得知王子。

        山有木兮木有枝，

        心悦君兮君不知。” 

   “楚说”刚落音，鄂君子晳撩起长袖，即“行而拥之，举绣被而覆之。”

   经壮族学者韦庆稳根据当时越语记音的汉字上古构拟，与壮族语调逐个进行对照，证实当时歌唱的越人，即是今天壮族的先民。也有人认为原作汉字记音与侗族语大体一致，《越人歌》当是侗族先民的歌。其实，侗语和壮语同属汉藏语系，具有亲属关系。侗族、壮族乃至布依族、仫佬族、毛南族等都是同源于古越人中的西瓯和骆越。

                               （参见祝书第4页）

  鄂君子晳为楚灵王十二年（公元前529年）春，命为令尹，曾封鄂君。

  千年之后，南朝陈（公元557年—公元589年）徐陵将其编入《玉台新咏》以后，历来受到论者的重视和好评。

  《越人歌》的汉译是极为优秀的，比屈原的《楚辞》还要早约一个世纪，是中华民族极为久远的诗歌源头的艺术珍品。然而，作为原唱的原汁原味的《越人歌》，却成为历代中外学者们迷于破解的千古文化之谜。

第四节   鲜卑语 

--《敕勒歌》原语言破解

 郭茂倩引《乐府广题》说：“其歌本鲜卑语，易为齐言，故其句长短不齐。”此说引起后世文史专家们的种种猜测和评论，甚至被当做“鲜卑”歌的依据。

元人《资治通鉴》注家胡三省率先提出疑义：“余谓此后人妄为之耳。敕勒与鲜卑殊种，斛律金出于敕勒，故使之作《敕勒歌》，若高欢则习鲜卑之俗者也。” （胡三省《资治通鉴注》卷159）

由于敕勒人繁衍为维吾尔族，王达津就认为《敕勒歌》是古维吾尔族民歌。（《光明日报》1983年4月12日）

阿尔丁夫认为：《敕勒歌》是原蒙古人古歌。 （《蒙古和其他北方民族论丛》 内蒙古教育出版社 2004年11月第1版）

周蒙认为：《敕勒歌》是用鲜卑语而不是用敕勒语演唱，因当时敕勒、鲜卑人均无文字，而突厥文字已成型，故用突厥文字记录下来再汉译加工。（《穹庐一曲本天然--<敕勒歌>考论》《内蒙古师大学报》1985年第二期）

日本小川环树认为：“不管《乐府广题》所根据的资料是从哪里来的，它肯定是汉人的记录，恐怕没有注意到鲜卑语与敕勒语之间的区别。如果从最近的学说来说，认为鲜卑语近于后来的土耳其语，那么，上面我所述的疑问也就完全冰解了，而《乐府广题》的纪事不是不正确的。” （《敕勒之歌》《北京大学学报》1982年第1期）

李丰旺认为，《敕勒歌》确系山西民歌。此文将研究者的目光引向山西。（《<敕勒歌>确系山西民歌》《历史大观园》1992年第12期）

这些说法均与历史不符。

如果仅以“敕勒与鲜卑殊种”而否定斛律金以鲜卑语唱敕勒古歌，那么，就否定了民族间文化交流融合和语言亲缘关系的历史。

如果以后起民族语言来表演前朝已衰亡的民族文化精品，那么，无论后起民族多么优秀，也不可能提前扮演历史舞台上的角色。例如：公元528年，敕勒人亡族，而此时的突厥人尚在土门柔然王朝的统治下，自敕勒人亡族24年后，即公元552年，突厥部才再起。

笔者认为：既然狄历（颠连）--丁零—敕勒—高车—鲜卑—突厥—蒙古诸族的语言曾有亲族关系，《敕勒歌》原唱的语言必然与上述诸族的语言有着血缘之盟。

巴托尔德说：“突厥语本身的最早的发展阶段很可能就是匈奴人的东邻—鲜卑。”

（巴托尔德《中亚突厥史十二讲》第27页）

喻世长说：“蒙古语和突厥语在古代就有一些相同的词，也有大量两个语族彼此不同的词。”

（喻世长《论蒙古语族的形成和发展》第83页。）

苏日巴达拉哈说：“高车语言即是突厥、蒙古语。”

（苏日巴达拉哈《蒙古族源考》第43页）

日本内田吟风《史记·匈奴传》笺注：“东胡之后裔鲜卑族，尤其是鲜卑拓跋部族之语言，曾被认为是突厥语或原突厥语之原型，同时，也有学者认为蒙古语具有鲜卑语的特征。”

（《北方民族史与蒙古史译文集》[日]内田吟风等著  余大钧译云南人民出版社2003年1月第1版第22页注15）

林幹《东胡史》：“鲜卑语属阿尔泰语系中的蒙古语族，清末著名

蒙古史学者沈曾植经过用鲜卑语和蒙古语互相比较之后认为：‘蒙古语与鲜卑语相去无几’。”

（内蒙古人民出版社2007年7月第1版第104页）

学者们的研究其言凿凿，那么，关于《敕勒歌》的语言问题是不是就此解决了呢？回答是否定的。

《史记·大宛列传》：“自大宛以西至安息，国虽颇异言，然大同俗，相知言。”司马迁竟记述了这样自相矛盾的现象：既“颇异言”，又“相知言”。应该说。这正是中亚文化的一大特色，中亚各游牧民族交往频繁，语言、风俗彼此融合，相互吸收，形成你中有我、我中有你的文化特色。

研究语言一定要结合使用该语言的民族的文化历史，尤其中亚各游牧民族之间，孤立地研究某一古老游牧民族的语言，不可能找到正确答案，准确地指出某些古老或早已湮没于历史沙尘之中的游牧民族的语言及其相互关系亦是难题。所以，巴托尔德说：“但是，象伯希和教授在列宁格勒作的一次报告中所指出的，在汉文文献中是保存有鲜卑的词汇，而这些词汇不容置疑是突厥语，从而无疑问的鲜卑乃是突厥人。”巴托尔德在这句话的注解中又极谨慎地说：“伯希和关于鲜卑人的民族系属的提法，最近采取保留的态度：我不相信鲜卑就是通古斯人，但我不正式宣布他的祖先是突厥人或蒙古人。”

（巴托尔德《中亚突厥史十二讲》第20页）

1920年，巴托尔德即提到：“伯希和教授老早就在一篇论文里提到一部字典是鄂尔浑碑文中所报道的民族之一，即是鲜卑语字典。这部字典证明人们一直习惯地看作是通古斯民族的契丹，实际上是操蒙古语的。” （同上第21页）

1928年，巴托尔德在《突厥蒙古诸民族史》一文中指出：“企图根据以汉文译写留传下来的个别的词和大部分的名字、衔号来确定一个民族的语言性质，是极有疑问的。伯希和教授在列宁格勒讲课时，提到在汉籍中有解决这些问题的较可靠的材料，即中国人编写的几种异民族语言的词典，其中如鲜卑语词典，并且据伯希和说，这部词典清楚地证明了鲜卑人是突厥人。”（《北方民族史与蒙古史译文集》第275页）

我们还是回到《敕勒歌》研究上来吧。

“其歌本鲜卑语”。《乐府广题》的记载是正确的，因为它符合历史的真实情况，揭示了《敕勒歌》在当时的社会地位和文化价值。

这里同样蕴藏着一个千古文化之谜尚待揭破。

北齐是高欢凭借六镇鲜卑人建立起来的政权。身为鲜卑化了的汉人，高欢和他的继承者却预防被汉化，都有意保持鲜卑习俗，提倡说鲜卑语。《北齐书·列传第十三》：“鲜卑共轻中华朝士，唯惮服于昂。高祖每申令三军，常鲜卑语。昂若在列，则为华言。”《颜氏家训》：“齐朝有一士大夫，尝谓吾曰：我有一儿，年已十七，颇晓书疏。教其鲜卑语及弹琵琶，稍欲解通。以此伏事公卿，无不宠爱。”鲜卑语在当时是统治阶级的官方用语，会说鲜卑语可得到鲜卑勋贵们的宠爱和任用。《北齐书·孙搴传》“孙搴又能通鲜卑语，兼宜传号令，当烦剧之任，大见赏重。”后，孙搴与人拼酒，醉甚而卒，高欢得知后，痛呼“折我右臂”。

由此，我们得知，北齐时人，以鲜卑语为贵，掌握鲜卑语甚或可提高社会地位，其他语言所述所歌一旦转化为鲜卑语，即可成为时尚。我们用“转换”而不用“翻译”一词，因为丁零—敕勒—鲜卑诸族语言间是亲族关系，以至不用舌人“九译”即可交往。《敕勒歌》只有用鲜卑语演唱才可能从千百首敕勒民歌中脱颖而出，受到宫廷和文人学士们的注意，按照当时重鲜卑语的风习，把这首充满神咏魅力的敕勒民歌转换成鲜卑语（这应是轻而易举的事，毕竟是具有亲族语言之间的事嘛！），以至流传到宫廷，在用鲜卑语号令三军时，又令斛律金用鲜卑语唱《敕勒歌》。

总之，鲜卑语是《敕勒歌》通向社会尤其是上层社会的语言载体，如若未得使用这一载体，很难想象《敕勒歌》得以脱颖而出，流传千古。

至于《敕勒歌》是用突厥文字记写下来的说法也很值得商榷（见周蒙文。）笔者不赞成仅凭当时北方游牧民族只有突厥人有文字，而突厥人又为敕勒人的后裔，就认定《敕勒歌》是用突厥文字记写下来的，实际情况可能恰恰相反，牛汝极说：“突厥文的起源，主要是象形符号和一少部分记事符号发展而来。那么，古代突厥人是怎样学会使用这种文字的呢”

牛汝极指出：“突厥文碑铭文献主要发现于叶尼塞河和鄂尔浑河流域，时间约为公元7至10世纪。可是，令人惊奇的是，在考古发现的约当公元前1200—700年（即中国的商周时期）的卡拉苏克文化（主要分布在萨彦—阿尔泰以西）与中国文化有着惊人的相似，其中有许多符号与突厥文相似。大概突厥文就是卡拉苏克文化中的符号的演变。”

那么，卡拉苏克文化中的符号是怎样形成的呢？牛汝极强调：“经学者们研究公认，卡拉苏克文化起源于东方中国，是由中国北部居民带到叶尼塞河沿岸的。公元前12世纪初期进行这种迁徙的究竟是什么人呢?前苏联考古学家吉谢列夫肯定地说是中国史料中提到的丁零人。实际上，先秦史籍中所说的“狄”、“狄历”、“翟”等，都是丁零的不同译音。商周王朝几次对翟族鬼方的进攻，显然曾经迫使该族向北方蒙古草原迁徙。后来的丁零人应即是他们的后裔。……因此，吉谢列夫认为是丁零人携带了新的卡拉苏克文化从中国北部来到西伯利亚南部。他认为，只有这样才能解释卡拉苏克文化的分布地区同中国史书所记载的丁零人的分布地区为何如此吻合。”

牛汝极关于本问题的结论，纠正了一些学者认为北方游牧民族在前突厥时期没有文字的观点：“学术界公认，丁零（魏晋南北朝时期称敕勒）是突厥人的主要族源之一。因此，我们有理由认为，突厥人大概是从丁零（可能也有匈奴）及其后裔那里学会了使用文字。而丁零等古代民族的文字可能是商周甲骨文的变体，也只有这样才能解释突厥文—卡拉苏克时期丁零人的刻记符号—甲骨文之间的一致性。这种文字的一致性不是偶然的。在古代，不但北方诸少数民族之间往来频繁，而且，诸少数民族与中原王朝也关系密切，由此，促进了文化交流。而文化交流的主要工具就是语言和文字。民族间的接触，使文字得以传播。”（该书第173页）

丁零人携带了新的卡拉苏克文化，包括刻记符号—甲骨文，而突厥人大概是从丁零及其后裔那里学会了文字，但在民族融合的早期，使用这些文字记写和翻译《敕勒歌》这样的文学珍品恐怕还是极其困难的。于是，还有便于操作的办法。《乐府广题》明明说：“其歌本鲜卑语，易为齐言……，”这里说的都是语和言，而未提文与字，显然是指口口相传，此说中的“易”字值得研究。

鲜卑语是如何易为齐言的呢？

吕思勉《两晋南北朝史》：“《隋书·经籍志》著录鲜卑语之书，凡十三种，国语十五卷、国语十卷、鲜卑语五卷、国语物名四卷、国语真歌十卷、国语杂物名三卷、国语十八传一卷、国语御歌一卷、鲜卑语十卷、国语号令一卷。云：‘后魏初定中原，军容号令，皆以夷语，后染华俗，多不能通。故录其本言，传相教习，谓之国语……’《周书·异域传》云:‘高昌：文字亦同华夏，兼用胡书，有毛诗、论语、孝经，置学官弟子，以相教授。虽习读之，而皆为胡语。’”吕思勉特别指出：“此盖以华文书夷语，如明四译馆之所为。”

             （上海古籍出版社1983年8月第1版第1367页）

《越人歌》为我们提供了一个语言不同，但可用汉字记写传世的民族文化交流的典范：1、越语唱歌；→2、汉文记写“钩辀鴃舌”的越语原文；（梁启超语）→3、越译楚说；→4、汉文翻译；5、汉文记写传世。

相同的事物一般都会有相同的发展轨迹。《敕勒歌》亦应与《越人歌》有着相同的过程：1、丁零—敕勒人创作演唱；→2、转换为鲜卑语演唱，传至宫廷，引起上层各族文士们的注意和喜爱；→3、汉文字记写鲜卑语；→4、翻译为汉字并加工润饰为汉语民歌流传；→5、记载于《乐府广题》；6、郭茂倩《乐府诗集》将全文披露于世。

须知，从史籍记载斛律金唱《敕勒歌》，至郭茂倩《乐府诗集》将《敕勒歌》全文披露于世，用了五百多年啊！

一般来说，中世纪前的草原游牧民族，民间没有读书识字的人。《长春真人西游记》：“俗无文籍，或约之以言，或刻木为契。”（《古西行记》杨建新 主编 宁夏人民出版社 1987年6月第1版第197页）即便贵为一国之主的成吉思汗，终其一生，也没有掌握运用文字的能力。所以，游牧民族一旦伟人崛起，立国称汗，必寻他族文字，铸己家文化。1204年，蒙古乃蛮部塔塔统阿归附成吉思汗，《元史·塔塔统阿传》说他“性聪慧，善言论，深通本国文字。”；受命“教太子诸王以畏兀字书国言。”古畏兀字，后称蒙古畏兀字，是现用蒙古文的前身。太子，指元太宗窝阔台；诸王，指当时蒙古黄金家族年轻贵族；国言，蒙古语。从此，揭开了蒙古民族创制使用文字史的序幕。李炳海《民族融合与中国古代文学》指出：“从成吉思汗崛起于漠北，到元朝第一代少数民族文人产生出来，大约用了五十年时间。”（该书第69页）

游牧民族使用文字，常常是丰富多彩的。《长春真人西游记》：1222年9月23日，成吉思汗“又宣师入幄，礼如初，上温颜以听，令左右录之，乃敕志以汉字，意示不忘。”；12月28日，成吉思汗再次垂询后：“敕左右记之以回纥字。”（《古西行记》第221-222页）回纥字，就是蒙古人借以“书国言”的畏兀字，也就是蒙古畏兀字。研究家们推测：“当成吉思汗在世时已经成立了两种‘中书处’，既有塔塔统阿、镇海和他们侪辈所主持的畏兀儿文书处，也有中文文书处，由归附的人如耶律楚材等主持。”（《蒙古帝国史》第217页）由此可见，游牧民族君王身边，总是围绕着精通本民族文字和汉字的“九译”命官，蒙古语称之为：札里赤-“书写圣旨”的人 ；必阇赤-“为天子主文史者”，主管文史的人员。

成吉思汗所作，应是自古北方游牧民族王朝与中原王朝文化交流的千年传统，它是双向互动互渗的。

“以华文书夷语”，是当时游牧民族在本民族文字尚未发达以前，用汉字记写本民族历史文化的一大创造，同时，也是游牧民族贵族学子们学习汉文化的途径。如：《论语》、《诗经》之类的儒家经典，竟也可以采用此种方法，以汉字注音本民族的语言、语义，朗读出来时却“皆为胡语”。这种读本，王国维曾“亲见之”：“十余年前，俄人某于甘肃某地古塔中，得西夏人所刻书，有西夏字书，前列西夏文，而以汉文音注之。去秋，圣彼得大学助教伊凤阁氏，携其一叶至京都，余亲见之。”（《王国维学术随笔》社会科学文献出版社 2000年11月第1版  第40页）

“以华文书夷语”更是华夏汉族文士官宦历经千年的文化传统，往往成就民族交往的佳话。《契丹国志·卷二十四·余尚书北语诗》载：“余靖尚书使契丹，为北语诗，契丹爱之。再往，益亲。余诗云：‘夜宴设罢（侈盛也）臣拜洗（受赐也），两朝厥荷（通好也）情干勒（厚重也）。微臣稚鲁（拜舞也）祝若统（福佑也），圣寿铁摆（嵩高也）俱可忒（无极也）。’国主举大杯，谓余曰：‘能道此，……￣为卿饮。’复举之，国主大笑，遂为醻觞。”契丹国主显然听懂了这首华夷混同语的诗作，并兴高采烈，开怀痛饮。（该书第232页）

被誉为“世界文学史上足以矜夸的神品”的《蒙古秘史》即为以汉字音写蒙古语的典范。蒙古学大师亦邻真说：“为了应付同蒙古高原北元政权的频繁交往，明朝需要训练一批懂蒙古语的官员。于是昔日的皇家秘典被拿来作蒙语教材。明朝的翰林译员们把蒙古语逐个用汉字音写下来，再加上旁译和总译，生员读起来就容易多了。”（《<元朝秘史>的流传与价值》 前引该书第694—695页）亦邻真指出：“落入明人手中的脱卜赤颜的畏吾体蒙古文早已遗失。流传至今的是特殊形式的汉字史籍《元朝秘史》。这部书同一般汉籍不同，正文是用汉字音写的蒙古语。”（《<元朝秘史>及其复原》 前引该书第713页 ）

这种双向互动式的交流，对于游牧民族的学子们学习汉文化，或汉族学子学习游牧民族文化极其便利，同时，亦有利于推动本民族文化的发展，且又不失民族文化本色。然而，连年的战争使得多数游牧民族来不及创造本民族的文字便消亡了，或本民族文字记写的史籍遗失了，有幸被汉文字记录下来的东西，才有可能被保留传世。这就是《敕勒歌》即便见诸史籍，但还要五百年后，才得以以汉字记载面世的原因。

《敕勒歌》应是用汉文注音记写的、由敕勒语转换为鲜卑语的丁零—敕勒人民歌，历经数百年才“易为齐言”。《乐府广题》明示：“其歌本鲜卑语，易为齐言……”是正确的，但由此推测“故其句长短不齐”，就属作者误解了，因为，这里有一个千古文化之谜尚待揭破。

     第五节  绝唱： 轰饮高歌 壮伟狠戾

                 --《敕勒歌》音乐特征蠡测

                千尺银驼开暁晏，

                一杯橘雾洒秋天。

                山中唤起陶弘景，

                轰饮高歌敕勒川。

 [元]刘因《黑马酒》一诗，以“轰饮高歌”把学者们的注意力引

向“敕勒川”。诗中所提陶弘景（456-536年），字通明，号华阳隐居，丹阳秣陵（现江苏南京）人；南朝齐、梁时期的道教思想家、医药家、炼丹家、文学家；梁武帝萧衍常以朝廷大事与他商讨，人称“山中宰相”。唤起此人，显然属艺术夸张，但“轰引高歌”的音响效果似不可小觑。

乌兰杰《蒙古族音乐史》中指出：

“《敕勒川》是元朝宫廷中的一首艺术歌曲。张翥诗中也有‘歌残敕勒生长风，猎罢阏支雪没鞯’之句。那么，这支歌是否与北齐时代的《敕勒歌》有关呢？换言之，究竟是元代作曲家为这首古歌辞重新度曲演唱；抑或是另有一首蒙古艺术歌曲叫做‘敕勒歌’呢？由于缺乏资料，尚难作出定论。不过，一千多年前的《敕勒歌》，流传到元代的可能性恐怕是很小的。”

包·达尔汗和乌云陶丽在《蒙古长调》一书中，亦有较详尽的论述：

“‘蒙古人’之称始于13世纪初蒙古帝国的形成时期，但蒙古人的历史则比此久远得多。由于蒙古人是北方草原游牧文化的忠实继承者、弘扬者和集大成者，在其文化身躯中必然流淌着草原先民的血液，在其文化结构中也必然会充斥着早期游牧的文化因子从作为同质文化的保留者的蒙古文化（蒙古音乐文化）中，我们似乎能够真切地感受到存见于今的某些现象似乎与历史某一时期的有着较大的相像之处。古代蒙古族音乐文化承袭了匈奴-高车游牧音乐文化的传统，这不仅表现在乐器的传承上，也表现在特有的歌唱方式上。在匈奴-高车的音乐文化中，我们可以找到后来在蒙古民族中广为流传的乌日汀道（乌尔汀哆）这一独特歌唱方式的雏形。”（《蒙古长调》包·达尔汗 乌云陶丽著  浙江人民出版社 2007年6月第1版第86-87页 引自包美荣《文艺研究论集》内蒙古人民出版社1997年9月版第63页）

《蒙古长调》书中更进一步指出：

“如果说，‘天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊’的草原游牧生态是生成蒙古长调这一特殊歌种、特殊律动的天然基础，而蒙古族的语言则是生成这一特殊律动的又一极为重要的必然条件。……蒙古长调的歌词与曲调（唱腔）结合的最大一个特点就是‘词少腔长’，这与蒙古族的短调民歌形成了鲜明对比。”（该书124-125页）

从“词少腔长”来看，《敕勒歌》确实很适合“乌日汀哆（蒙古长调），前引柯沁夫的专著，亦赞同此观点。那么，我们是否可以蠡测《敕勒歌》歌唱时的音乐特征呢？

《蒙古长调》：“音域宽又是蒙古族歌唱发声技巧的一个较重要的特点。蒙古民族的女高音和男高音歌手一般都能演唱两个八度以上，最高音都能达到小字三组的e³音，如歌唱家哈扎布演唱的乌尔汀哆《走马》的最高音就是e³音。”（该书第77页）

乌兰杰说：“蒙古人素来崇拜勇士和歌手，将能歌尚武的人视为榜样。在现存蒙古史籍中，便记载着一些英勇无畏、善于歌唱的古代英雄。例如，成吉思汗的曾组忽图剌汗，便是这样一位传奇式人物。‘忽图拉汗最勇，蒙兀有歌曲，称其声音洪大，隔七岭犹闻之，力能折人为两截，食能尽一羊。’”（乌兰杰书第18页   [清] 洪钧《元史译文证补》）

蒙古草原，苍茫辽阔，无边无际；游牧民族，天之骄子，“其人好引颈长歌”。天籁之音，发自肺腑，无遮无拦，洪大震寰宇，“隔七岭犹闻之”。此声此音，按现代音乐学的观点，如达到e ³（HC）的话，将是何等的洪钟巨响。

游牧民族的歌声，曾引得历代研究家门叹为观止。

北宋郭茂倩《乐府诗集》中说：

至元十五年（1278），南宋文天祥被俘，“闻军中歌<阿剌来>者，惊而问曰：‘此何声也’？众曰: ‘起于朔方，乃我朝之歌也’。文天祥曰：‘此正黄钟之音也，南人不复兴矣。’盖音雄伟壮丽，浑然若出于瓮。”（[元]王逢：《塞上曲》 《元诗选》辛集第2211页引自乌兰杰书91-92页））

明代徐渭在《南词叙录》中写道：“今之北曲，盖辽金北鄙杀伐之音，壮伟狠戾，武夫马上之歌，流入中原，遂为民间之日用。”（引自李炳海书第139页）

徐渭亦云：““听北曲使人神气鹰扬，毛发洒淅，足以作人勇往之志。信胡人之善于鼓努也……。”（引自乌兰杰书第202页）

韩宁《鼓吹横吹曲辞研究》：“至于粱鼓角横吹曲，因为源于北乐，所以音乐特征上有所不同。清沈德潜《说诗晬语》曰：‘梁时横吹曲，武人之词居多，北音竞奏，鉦铙铿锵；《企喻歌》、《折杨柳歌词》、《木兰诗》等篇，犹汉魏人遗响也。北齐《敕勒歌》，亦复相似。’这里所说的‘粱时横吹曲’，应该就是指粱鼓角横吹曲，‘鉦铙铿锵’说明了音乐的激烈、雄壮。”（《鼓吹横吹曲辞研究》韩宁 著 北京大学出版社2009年8月第1版第195页）

按清沈德潜（1673—1769），距北齐已1200余年了，却似听到了《敕勒歌》“鉦铙铿锵”；无怪乎，沈德潜之前500年，元好问（1190—1257）在《论诗三十首·之七》咏叹道：“慷慨歌谣绝不传，穹庐一曲本天然。 中州万古英雄气，也到阴山敕勒川。”英雄所见略同，李炳海非常赞许地说：“《敕勒歌》是北方游牧民族歌谣，语极豪莽，元好问非常欣赏其中洋溢的英雄气概。”（李炳海书第144页）

王锺陵似乎领略到前人的研究成果，因此，在《中国中古诗歌史》中说：《敕勒歌》“此诗头二句便表现出一种追怀的口吻，长期以来，我们未曾注意到这首诗作为怀乡之词的性质，所以对诗中那一股沉厚的感情力量便无法加以说明。”（《中国中古诗歌史》人民出版社 2005年8月第1版第526页）

对于古代历史文化原生态中，游牧民族歌声的音乐特征的记载和描述，是极其稀少的。《三国志·魏志·乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引《魏略》云：“乌孙长老言：北丁令有马胫国，其人音声似雁鶩（野鸭），从膝以上身头人也，膝已下生毛，马胫马蹄不骑马，而走疾[于]马。

野鸭的叫声从来都是“嘎嘎丫丫”的。从上述资料的描述，我们蠡测，可能丁零人的歌声在外族人听来即如是所闻。

此说还有一个旁证，那就是“秦声”。

王国维指出：“秦之祖先，起于戎狄。”（《秦都邑考》）秦最早是游牧民族，居犬丘（今甘肃天水市西南），“好马及蓄，善养息之”。（《史记·秦本纪》）周初为一附庸小国，周孝王时，因养马有功受“天子致伯”（即天子封秦为西戎霸主）。西周末王幽王废太子而立褒姒之子为嫡，引起诸侯叛乱，“而秦襄公将兵救周，战甚力”；周平王东迁洛邑，秦襄公又以兵护送，有功，平王再“封襄公为诸侯，赐之歧以西之地”，秦自斯崛起。

《左转·襄公二十九年》载，吴公子札出访诸国，至鲁，观周乐。在观赏了约十九个各地精彩的歌舞后，评价秦国民歌时说：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也！其周之旧乎？”杜注：“秦本在西戎汧、陇之西，秦仲始有车马礼乐，去戎狄之音，而有诸夏之声，故谓之夏声。及襄公佐周平东迁，而受其故地，故曰周之旧。”（转引蔡忠德《中国音乐美学史·资料注释》人民音乐出版社2004年3月第2版第35页）

周族姬姓，出自黄帝集团，按学者们研究判定，其发祥地在阴山、河套地区，偏于西北；皇帝所代表的是戎狄文化。所谓“去戎狄之音，而有诸夏之声”，应是民族融合后的音声变化，并不是真正的诸夏之声，故“大之至也”。战国末期著名思想家、文学家、政治家，儒家代表人物之一荀子，出访秦国后，极口称赞：“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流汙，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也……。”(《荀子·强国》)汙，亦作“污”，恶浊低下之意。（《王力《古汉语字典》第564页》）显然，作为时刻不忘“克己复礼”的中原大儒，在秦国百姓的雄壮歌声中，听到了远古回响，因此，赞其“古之民也”。

《吕氏春秋·音初》谈到东音、西音、南音、北音的起源传说，其中：“周公乃侯之于西翟，实为长公。殷整甲徙宅西河，犹思故处，实始作为西音，……”；按：翟，同“狄”（王力《古汉语字典》第968页）；西音实始为思念故乡，此与蒙古族长调的基调是一致的。《晋书·刘琨传》载：刘琨在晋阳被西域人组成的军队重重围困，半夜吹起胡笳，敌人流泪哭泣；天亮时又吹胡笳，胡人归乡而去。《晋书·刘畴传》载：刘畴在土围子里避难，百十名西域胡商想谋害他。刘畴用胡笳吹奏《出塞》、《入塞》之曲，用以触动他们的乡思，于是胡商们都流泪而去。

被研究家们常常忽略掉的是，《吕氏春秋》作者揭示于东、西、南、北之外尚有一音：“……长公继是音以处西山，秦缪公取风焉，实始作为秦音。”由此可知，秦音乃自翟-狄-狄历-敕勒之音，有着自己独立的音乐特征。由此，可以推知，《诗经·秦风》中的一些作品，可能是融合使用上古蒙古长调演唱的，而不是中原古老的五声音阶。

所以，李斯《谏逐客书》中指出：“夫击瓮叩缶、弹筝搏髀而歌呼呜呜快耳者，真秦之声也。”“搏髀”以现代汉语即“拍着大腿”，李斯此语的大意为：（与郑、卫、桑间、韶虞、武象这些“异国之乐”、“快意当前，适观而已矣。”所不同的是）弹着秦筝，拍着大腿，（口中发出‘丫丫’的声音，）快乐地唱着歌，这才是秦人真正的歌声啊！。      

此俗还保留在现代蒙古人的生活中。上个世纪三十年代，[丹麦]亨宁·哈士纶参加了斯文·赫定的中国西北科学考察团，归来后，在《蒙古的人和神》一书中记述道：“当他们听到自己和朋友们的声音从锑漏斗中放出来时，他们都狂喜得发疯了。蒙古人高兴时要大笑，那是他们的天然意境。但当他真的感到有趣时，他的欢乐是极其异常的。他们的声音在老远的地方都听得见。他们在地上打滚，在自己大腿上拍击一掌，相互在背上拍打一下，愉快的眼泪不断从他们的脸上流淌下来。”（[丹麦] 亨宁·哈士纶 著 徐孝祥 译 新疆人民出版社1999年9月第1版第210页）

关于“真秦之声”，后人也有描述：

 “奏秦声则叹羡而慷慨。”（晋嵇康《声无哀乐》）

“于是酒酣日晚，故为秦声，壮惊抗忾，士风所生。”（晋孙该《琵琶赋》）

 不难看出，“真秦之声”是与北方游牧民族的歌声的音乐特征是一致的；其激发的审美感知，亦一脉相承、千古不绝。

何九盈《上古音》：

    项安世所说的“一字两呼”，是指一个字有读书音和方音的不同，古代的“本声”还保存在方言中或保存在“制字之初声”（即谐声）中，如“乌”古读“鸦”，“英”古读“央”，都是古“本声”。 ……他不知道“乌”声是由“鸦”声演变而来。

（商务印书馆1991年第1版第9页）

   钱玄同：《国学文稿》：“所以我说‘乌，吁呼也’的话是在汉代读丫的好证据。”（中国画报出版社2004年4月第1版第34页）

郭锡良《汉字古音手册》：乌呜……影（声母）鱼（韵部）a(擬音)。（参见北京大学出版社  1986年11月第1版第91页）

相当多的字典，包括《康熙字典》均没有标示出“呜”字的上古音。然而，“呜”字的上古音于我们的研究极其重要。“呜”乃象声字，尤其在描摹歌声时，能很具体地反映出音乐特征或形态。如果说“呜”字的上古音读如“丫”，那么，李斯名文名句中“歌呼呜呜”，应读为“歌呼‘丫丫’”；与《三国志》中乌孙长老听到的“其人音声似雁鶩（野鸭）”极其接近；再加之吴公子札听到的“大之至也”；忽图拉汗最勇，蒙兀有歌曲，称其声音洪大，隔七岭犹闻之；文天祥：“‘此正黄钟之音也，南人不复兴矣。’盖音雄伟壮丽，浑然若出于瓮。”；明代徐渭：“今之北曲，盖辽金北鄙杀伐之音，壮伟狠戾，武夫马上之歌，……”；清沈德潜：“梁时横吹曲，武人之词居多，北音竞奏，鉦铙铿锵；……”；凡此种种，我们得到的印象是，北方游牧民族的雄壮歌声在述说，民族大融合历来是一个伟大的文艺复兴时代，也是产生新文学、新音乐、新歌声的时代。陈寅恪总结并阐释了这一伟大的时代，他在《李唐氏族之推测后记》一文中写道：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”（《金明馆丛稿二编》上海古籍出版社 1982年版 第303页 引自李炳海书第172页）

至此，上古北方游牧民族雄伟壮阔的歌声的音乐特征终于为我们勾画出来了。余秋雨用他那深邃的眼光伴随优美的笔调，为我们做出极其精彩的诠释：“这还只是在讲音乐。其实，任何一个方面都是如此。由此可知，大唐，远不是仅仅中原所能造就。更重要的，还是输入中华文化的那股豪气。有点剽悍，有点清冷，有点粗粝，有点混沌，却是那么开阔，那么自由，那么放松。诸子百家在河边牛车上未曾领略过的“天苍苍，野茫茫”，变成了新的文化背景。中华文化也就像骑上了草原骏马，鞭鸣蹄飞，焕发出前所未有的生命力。”

（《寻觅中华》 余秋雨 著 作家出版社 2008年5月第1版第140页）

综上所述，《敕勒歌》歌唱时的音乐特征亦昭然若揭。

第六节  斛律金 

--《敕勒歌》歌者 

   《敕勒歌》的歌者斛律金为敕勒族人，是一赳赳武夫。敕勒族人能歌善舞，“其人好引声长歌”（《魏书·高车传》），作为世代的豪门贵胄，自当会吟唱本民族的史诗般的千年不绝的优秀民歌。（阿尔丁夫先生说：“《敕勒歌》与斛律金无关。”此论似不足为据。无视《敕勒歌》中亚文化历史背景，就古书论古书，疑古扬风，难得正鹄。阿文见《蒙古和其他北方民族文史论丛》--笔者 ）

《北齐书卷十七·斛律金》：“斛律金，字阿六敦，朔州敕勒部人也。高祖倍侯利，以壮勇有名塞表，道武时率户内附，赐爵孟都公。祖幡地斤，殿中尚书。父大那環，光禄大夫，第一领酋长。天平中，金贵，赠司空公。”除显赫的家世外，斛律金家曾有一个女儿当了皇后；两个女儿做了太子妃;三个儿子娶了公主。一门儿女，封侯拜将，皇亲国戚，累代不绝。

史载：“金性敦直，善骑射，行兵用匈奴法，望尘识马步多少，嗅地知军度远近。”（《北齐书》）这样一个以异族出身而跻身于贵族阶层的武将王公，在当时实不多见。当时的贵族应具备什么条件呢？起码是名门豪贵、战功显赫、鲜卑化。这些条件于斛律金不但完全具备，更极得神武帝高欢的信任。高欢临终嘱世子：“斛律金敕勒老公终不负汝。”（同前书）

斛律金虽“目不识字，不以文章显”，有些学者以此来鄙薄他，其实，这仅就汉族文化的角度而言的。事实上，斛律金是一个见识极高的武将。就在斛律金家族“尊宠之盛，当时莫比”时，斛律金对儿子斛律光说：“我虽不读书，闻古来外戚梁冀等无不倾灭。女若有宠，诸贵妬人，女若无宠，天子嫌人。我家直以立勋抱忠致富贵，岂可藉女也。”（同前书。）

遍查二十四史，哪位皇帝的老泰山和亲家具如此见识？

吴搴《拜经楼诗话》说：“斛律金不知书，改名为金，尤苦难署，以至屋山为识，又焉能作此歌乎？”学者们曾据此讽斛律金不识字，连自已的“金”字都不会写，不可能创作《敕勒歌》这样美妙的民歌。

草原游牧民族在尚未创制本民族文字的时代，口头文学极其发达，所以《魏书·高车传》说：“故其人好引声长歌，又似狼嗥。”“长歌”即今天我们听到的蒙古族歌手们所唱的“长调”。草原的生活告诉我们，草原的男女老少都极会唱歌，生活中时时处处均可引吭高歌，绝无羞涩扭捏作态。如：“你要回家了，朋友”；“草好马肥”；“你好吗，想念你”等等，均可随口用长调吟唱。《敕勒歌》这样多的内容，足足能使草原游牧民族“引声长歌”。长调的旋律很具民族特色，外人听起来“又似狼嗥”。须知，狼是诸多游牧民族的图腾，是他们尊崇的神兽，很可能游牧民族的先民们从狼嗥中得到灵感，创作了长调，用以长歌吧。柯沁夫在《根深叶茂的乌日汀哆艺术》一文中指出：“这首歌（敕勒歌）除具备上述乌日汀哆（蒙古长调）的典型特征外，其恢宏博大的胸怀，粗犷苍劲的风格以及对草原大自然的挚爱，都显示出乌日汀哆的鲜明特色。”（作者为内蒙古北方民族音乐研究会会长，知笔者著《天神之歌》，特以《根深叶茂的乌日汀哆艺术》一文赠阅。特此致谢。）

“长歌”不但用于歌唱生活，也通过叙事诗这样比较系统的口头文学代代相传本民族的历史。符拉基米尔佐夫《蒙古社会制度史》说：“《秘史》是浸润“史诗”情绪，善于运用叙述诗文体，并常常进行叙述诗写作的蒙古草原贵族阶级的作品。”拉施德哀丁《史集》讲了如下有趣的话：“古代蒙古有此习俗：绝大部分的消息是以勉强押韵、理解困难的词句来表达的。总之，由于没有文字，而欲使急递使者能够较易记忆，同时又不使其完全理解，于是把不能由自己来传达的事情编成了叙事诗。” （ 该书第16页及注释2  ）       

同样是“目不识字”的一代天骄成吉思汗，甚至是一位口头诗人。巴托尔德讲述了这样的故事：“虽说这个故事是带有幻想的性质的，但它却保存了有关吉利吉斯人归顺于成吉思汗和他的儿子术赤的回忆录，即成吉思汗在听到他的儿子死讯的时候，用所谓突厥语来朗诵：

        正如库兰在猎人追击时失去自己的幼畜一样，

        我和我的儿子永别；

        正如向四方纷纷飞散的群鸭一样，

        我和我的英勇的儿子长离。

                              （该书第158页）

没有资料指名是斛律金创作了《敕勒歌》，应该说斛律金是千千万万的《敕勒歌》的歌者之一。从《北齐书》记：神武帝高欢“使斛律金敕勒歌，神武自和之……”来看，高欢既了解这首歌的内容，也会唱这首民歌的。同时，从“高祖每申令三军，常鲜卑语”来看，斛律金当时确应以鲜卑语唱《敕勒歌》。因为当时鲜卑语是统治阶级通行的语言，斛律金、高欢都用鲜卑语交流才合时宜，尽管距敕勒人亡族已十八年了。朝中“中华朝士”相当多的人亦应通鲜卑语，所以，斛律金虽“目不识字”、“不读书”，但可以鲜卑语与中华朝士沟通，向他们求教研习“闻古来外戚梁冀等无不倾灭”的历史教训。

果然，斛律金去世后，斛律氏一族招致满门抄斩的厄运。

第七节      神武帝高欢  

--《敕勒歌》听者

     1927年，胡适在《白话文学史》中，赞誉《敕勒歌》为：“北方民族的英雄文学。”（《白话文学史》胡适 著 上海古籍出版社1999年12月第1版第70页）显然，胡适研究《敕勒歌》时注意到一个英雄—神武帝高欢。

《北齐书·卷二·神武（下）》：神武帝高欢“使斛律金敕勒歌，神武自和之，哀感流涕。”《敕勒歌》研究诸家从不提高欢“哀感流涕”，其原因大概是与千年来人们理解的《敕勒歌》相距甚远。一支美妙的田园牧歌如何使神武帝高欢“哀感流涕”呢？

史载：北齐高祖神武帝高欢，渤海蓚人。祖谧，魏侍御史，坐犯法徙居怀朔镇。高欢，累世北边，习其俗，遂同鲜卑。也就是说，高欢是鲜卑化的汉人，可以作为鲜卑族看待。高欢生而丧母，家贫，曾当过“函使”，即现今的邮差。有一次，主人赏他吃肉，高欢不喜欢站着吃，当着主人的面坐而食之，主人认为不尊重自己，竟打了高欢四十鞭以示惩罚。后经千难万险，出生入死，高欢始建北齐王朝基业。玉璧之役，兵临城下，久功不克，伤亡将士七万人，使斛律金阵前唱敕勒歌以慰将士。“深沉有大度，轻财重士，为豪杰所宗”的神武帝高欢，此时已身患重病（一说是攻城时为箭矢所伤），终于在斛律金的歌声中“哀感流涕”，痛下决心，烧营而退。明年，正月朔，高欢死。

“治国之音安以乐，乱世之音怨以怒，亡国之音哀以思。”从接受美学的角度分析，斛律金唱的《敕勒歌》一定是引吭高歌、慷慨激昂的，高欢才使他于阵前吟唱，以鼓舞士气，拼死向前；然而，也一定是情意缠绵、苍凉悲伤的，所以，高欢“自和之”时，感怀身世，抒发心曲，“深沉有大度”的神武帝高欢不由自主地潸然泪下，“哀感流涕”。

纵观高欢生平事业的兴亡史，竟与刚刚亡族不足二十年的敕勒人有许多相似之处。高欢由一个任主人侮辱的邮差发迹至一国之主，很似敕勒人在天神佑护下兴旺发达的勃勃生机，反映在民歌歌唱时应高亢嘹亮、振奋人心；然而，面对兵败城下、惭愤发疾、死期将至的现实，怎能教人忘记刚刚亡族的敕勒人向天神诉说心中哀叹不平之音的苍凉悲伤。

高欢与敕勒人可能没有相互融合的关系，在他开始戎马生涯时，恰恰是敕勒人亡族之时。但“累世北边，习其俗，遂同鲜卑”，也就是说高欢是鲜卑化了的汉人。即便贵为一国之主后，他还经常袒身露体与近臣戏狎。鲜卑与敕勒同样都是尊崇天神的民族。故在历史的紧急关头，祈请天神保佑是鼓舞全军将士浴血奋战的最佳的战术。

战争与歌谣，似为当时一大奇景。《旧五代史》载：后唐庄宗李存勖是位创作通俗作品的君主，凡用兵打仗，所属兵士都演唱他谱写的歌曲，“故凡作战，人忘其死，斯亦用军之一奇也。”《北齐书》载：芒山战役中，东魏兰陵王高长恭做中军统帅，带领五百人冲入西魏军阵，到达东魏的金镛城下。他被围困得很紧急，但城里的守军分辨不清敌我。高长恭脱下头盔，让城里守军识别他，城里派人解救，战斗大获全胜。“武士为歌谣之，为《兰陵王入阵曲》是也。”

斛律金满怀深情地吟唱了原本民族的“天神之歌”。它是饱含敕勒人希望和血泪的兴亡之歌，是兴盛与亡族之音的组合。高欢恰恰也扮演了同样的历史角色，仅仅二十几年后，他亲手建立的北齐王朝就覆灭了。可能，神武帝高欢有了某种预感，在告别生与死的人生战场时，吟唱《敕勒歌》是再合适不过了。

自宋以降，儿童们（主要是汉族）用那清脆美妙的童声朗读《敕勒歌》已达千年之久；成人们憧憬着《敕勒歌》中那草原蓝天碧草、牛羊遍野、朔风掠空的美丽风光；学者们忙着把《敕勒歌》作为惟一的汉译的游牧民族古歌写进文学史；似乎没有人注意到，一千五百年前，《敕勒歌》曾有过一个虽谈不上伟大亦不很渺小的听者—白手建立帝国的英雄—神武帝高欢，因它而“哀感流涕”。

哲人说过：历史常常拿人开玩笑。（列宁语）

第八节        郭茂倩与王灼 

                    --《敕勒歌》的记录者

   《敕勒歌》是经《乐府诗集》和《碧鸡漫志》面世的，它们的作者分别是北宋的郭茂倩和南宋的王灼。

《建炎以来系年要録》载：郭茂倩为侍读学士郭褒之孙，郭源中之子，其仕履未详，本郓州须城人。学者们评论其所辑《乐府诗集》说：

“其题解徵引浩博，援据精审，宋以来考乐府者，无能出其范围。每题以古辞居前擬作居后，使同一曲调而诸格毕备，不相沿袭，可以药剽窃形似之失。其古辞多前列本辞，后列入乐所改得以考知孰为侧孰为趋，孰为艳孰为增字减字。其声辞合写不可训诂着，亦皆题下注明，尤可以药摹擬聱牙之弊，诚乐府中第一善本。”

（《乐府诗集》提要 [宋]郭茂倩辑  上海古籍出版社1993年8月第1版第1-2页 ）

 自有生民以来，即有随口而歌、自然成韵的韵文，谓之歌谣。北宋郭茂倩将《敕勒歌》列为“杂曲歌谣”类。

郭茂倩辑录的《敕勒歌》全文载于《乐府诗集·卷八十六·杂歌谣辞》：                《敕勒歌》

《乐府广题》曰：“北齐神武攻周玉璧，士卒死者十四五。神武恚愤疾发。周王卜令曰：‘高欢鼠子，亲犯玉璧。箭弩一发，元凶自毙。’神武闻之，勉坐以安士众，悉引诸贵，使斛律金唱敕勒歌。神武自和之。其歌本鲜卑语，易为齐言，故其句长短不齐。

     敕勒川，阴山下。天似穹庐，笼盖四野。

     天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。

笔者按：洪迈《容斋随笔》卷一，记“笼盖四野”，为“笼罩四野”。“齐言”当指汉语。（周伟洲书第36页 注1、4）

与郭茂倩“仕履未详”一样，《碧鸡漫志》的作者王灼，《宋史》没有为他立传。

王灼，字晦叔，号颐堂，小溪（四川遂宁人）。生于北宋徽宗崇宁四年（1105年），卒年南宋孝宗淳熙二年（1175年）以后，享年大约七十多岁。

岳珍在《碧鸡漫志校正》一书中说：

“《碧鸡漫志》是一部具有明确的理论主张和完整的结构系统的词学理论著作。……王灼写作《碧鸡漫志》，目的在于从理论上批判由于过分强调娱乐性所形成的词的消遣娱乐特征，使词回到儒家乐教的艺术规范上来，重新发挥文学动天地、感鬼神、美教化、厚人伦、移风俗的社会教化作用。因此，王灼提出了“情性为本”的词体观，取代“以声为本”的传统词体观念。”

岳珍指出： “对于今天的学术研究来说，《碧鸡漫志》具有多方面的价值。” （岳珍《碧鸡漫志校正》  巴蜀书社出版  2007年7月第1版 第4-5页。）

《碧鸡漫志》录《敕勒歌》如下：

“高欢玉璧之役，士卒死者七万人，惭愤发疾，归使斛律金作《敕勒歌》。其辞略曰：‘山苍苍，天茫茫，风吹草低见牛羊。’欢自和之，哀感流涕。金不知书，能发挥自然之妙如此，当时徐、庾辈不能也。吾谓西汉后，独《敕勒歌》暨韩退之《十琴操》近古。（该书第8页。）

读者不难看出郭茂倩与王灼所记《敕勒歌》的异同：

一、    郭、王所本的历史文献资料应是相同的；

二、    郭、王所记的《敕勒歌》是不同的；

三、    郭、王所记《敕勒歌》的歌者斛律金，郭笔下为“唱”者，王笔下为“作”者；

四、    郭笔下的《敕勒歌》前后两片，共二十七个字；王笔下的《敕勒歌》仅一句，共十三个字；

五、    王笔下的《敕勒歌》相当于郭笔下的《敕勒歌》的后一句，其中：“山苍苍”对“天苍苍”；“天茫茫”对“野茫茫”；

六、    郭、王所记的《敕勒歌》的听者同为神武帝高欢，只是王记其“哀感流涕”，同《北齐书》；为郭记所无。然而，王灼可能感到仅仅凭这样一句“近古”的古歌怎能打动“深沉有大度”的神武帝高欢呢？我们注意到王灼记写《敕勒歌》时，谨慎地说：“其辞略曰……”，按现今的话是：“它的内容大概是……。”

由此，我们得到这样的印象：郭茂倩《乐府诗集》所记《敕勒歌》应为研究所本；王灼《碧鸡漫志》所记《敕勒歌》仅供参考。即便如此，王灼还是告诉我们一个千古之谜尚待揭破。 

第九节“故其长短不齐”

--《敕勒歌》原貌、原意千古文化之谜的揭破 

在本章第四节结尾，笔者写道：《乐府诗集》明示：“其歌本本鲜卑语，易为齐言”是正确的，但由此推测“故其长短不齐”就是作者的误解了。因为，这里尚有一个千古文化之谜尚待揭破。

日本小川环树曾将《敕勒歌》中两句合成一句，使其呈“六、八六、七”句式，并由此认定《敕勒歌》与突厥古民歌相似。（小川环树：《敕勒之歌》  北京大学学报1982年第一期）如前所述，“神圣的天神”、“穹庐—神殿”、“家宅”（嫩秃黑）、“故乡”（禹儿惕）都具特定的民族宗教文化含义的，不能任意混合句式为观点服务。

古往今来的《敕勒歌》研究者们都忽略了这样的史实：处于同一时代的学者文士郭茂倩和王灼，在使用相同的历史资料时，却记载了完全不同面目的《敕勒歌》。它历经千年在告诉我们什么文化信息呢？

笔者认为：它起码昭示我们，《敕勒歌》是由两首古歌组成的。即：“敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野。”为一首古歌；“天（山）苍苍，野（天）茫茫，风吹草低见牛羊。”为另一首古歌。

郭茂倩《乐府诗集》“其题解徵引浩博，援据精审。”已成定论。

《碧鸡漫志》为南宋王灼写于绍兴年间（1130—1162），为后起之作。该书论述上古至唐宋声歌的流变，叙述曲调源流，认为诗歌都可以演唱。对比郭茂倩关于《敕勒歌》的记载，王灼可能另有所本。          当时，《敕勒歌》是可以唱的，其曲调优美高亢，苍莽高古，比前一句更感人，故王灼记写了后一句。值得注意的是，王灼记写的《敕勒歌》也有着另外的版本。这并不是笔者的主观臆测，而是王灼在《碧鸡漫志》中阐明的：

“或曰:古人因事作歌，输写一时之意，意尽则止，故歌无定句；因其喜怒哀乐，声则不同，故句无定声。……虽然，古今所尚治体，风俗各因其所重，不独歌乐也。古人岂无度数？今人岂无性情？用之各有轻重，但今不及古耳，今所行曲拍，使古人复生，恐未能易。”

（岳珍《碧鸡漫志校正》卷一第28页）

做为一代杰出的文艺评论家，王灼在总结前人的文艺理论中创造性地提出自己的观点：“今《乐府古题》俱在，当时或由乐定词，或选词配乐，初无常法，习俗之变，安能齐一？”与郭茂倩一致的是，王灼亦把《敕勒歌》归于“歌辞”类。但王灼又强调：“古人因事作歌，输写一时之意，意尽则止，故歌无定句。” 这，大概就是王灼记写《敕勒歌》时，特别强调的“其歌略曰：……”的理由吧。

至此，我们似乎破解了这样一个千古文化之谜：作为同时代的研究乐府诗歌的专家，郭茂倩重在编辑；王灼重在阐释。所以，郭茂倩将两首敕勒古歌编辑在一起；而王灼则着重理论阐释，严格地按照“歌”的条件取舍。显然，王灼在告诉我们，这两首敕勒古歌歌唱起来是不一样的。

《敕勒歌》确属敕勒人“因事作歌，输写一时之意，意尽则止”而创作的，自见正史，至宋已五百年之久。《敕勒歌》同时在《乐府诗集》和《碧鸡漫志》面世绝非偶然，很可能此时它才经汉文学士们解意，之后才可翻译、润饰并保留其天然本色，即“採民甿者为讴、谣”，继而“备曲度者总谓之歌、曲、词、调”。（王灼语）即把原本敕勒人长歌的长调，改谱为大众或宫廷均可唱的“歌”，才可推广开去，传至后世。但是，一旦达到了“歌”的境界，王灼不无遗憾地讲：“但今不及古耳，今所行曲拍，使古人后生，恐未能易。”（该书第25-29页。） 民歌，源于生活，又给予创作歌曲提供了取之不尽用之不竭的素材。这是艺术创作的规律。中华民族在那民族大交流大融合的时代，曾产生了数不胜数的文化珍品，可惜，由于历史的原因，敕勒人仅保留下这样一首《敕勒歌》。它是历经千年之久，各族人民共同创造文化的见证。

综上所述，笔者认为：《敕勒歌》为两首古歌组合而成。

考虑到北方游牧民族对“天神”的精神尊崇，亦转向对实体的大山尊崇，如：《秘史》多次叙述，成吉思汗就是变对天神的祈祷，为对不峏罕山的祈祷；阴山，在萨满赞词中称之为“母纳山”，急读曰“蒙”，是蒙古人的第二故乡；（苏日巴达拉哈书第13页）据报道，阴山中，有关天神的岩画比比皆是。由此，推测“敕勒川，阴山下。天似穹庐，笼盖四野。”原意为：“天神之族居住的有河流的草原，与天神居住的蒙山相伴。天神在我的穹庐神殿中，佑护着故乡。”

另一首古歌，即“天苍苍，野茫茫，风吹草低现牛羊”，推测其原意为：“神圣无比的天神啊，牧场荒芜呀，草长得太高了，风儿吹过，才依稀见到牛羊啊！”按王灼所记：“山苍苍，天茫茫，风吹草低见牛羊”，推测其原意为：“神圣的母纳山啊，天神在何处，风儿吹过，才依稀见到牛羊啊！”

我们不可能再回到千年前那中华民族大融合的辉煌时代了，有一位伟大的诗人把那个伟大的时代写进了自己辉煌的诗篇：

               上源驿中捶画鼓，

               汉使做客胡做主。

               舞女不记宣和装，

               庐儿尽能女真语。

他的名字叫：“陆游”。    

（陆游《剑南诗稿·卷四》：

《得韩无咎书寄使虏时宴东都驿中所作小阕》）

结  语  

约二百多年前，伟大的《红楼梦》中说：“任凭弱水三千，我只取一瓢饮。”1842年2月初—2月10日，伟大的马克思写道：“当你能够想你愿意想的东西，并且能够把你所想的东西说出来的时候，这是非常幸福的时候。”（卡尔·马克思《评普鲁士最近书报检查令》）

面对知识学术的“百川灌河”，笔者冒昧地“吾长见笑于大方之家”，确属“不似稊米之在太仓乎？”（语见《庄子·秋水》）然而，“一瓢之饮”的快乐，常常属于“弄潮儿”，其后果即如马克思“老祖宗”（邓小平语）所说的“这是非常幸福的时候。”

作为曾经在内蒙古大草原插队的知青，具备生活和语言的积累，因而，有着加入《敕勒歌》研究者“继往”的条件；那么，俯下身躯，去做一个日后“开来”者的一块铺路石吧。笔者相信，我们处在伟大的创新时代，更多的《敕勒歌》研究者会沿着历史崎岖的小路继续攀登。

笔者试图站在“疑古”说的两面，即：“层累地叠加”与“层累地遗失”，并更偏重于后者，来展开历史的画卷。然而，更重要的是，我们研究北方民族文化史，切不可总戴着“汉文化的眼镜”，去研究遂成“变种之花”的《敕勒歌》。笔者在《元：头领观—蒙古族民族精神源流》一文中曾指出：“面对珍贵的蒙古族历史史料，注入的却是汉族人精神。”例如：元朝之所以称为“元”，本应追溯蒙古族史传时代文化超人孛端察尔提出的“人有首啊好，衣有领啊好”的“头领观”去寻找，却偏偏摆出《易经》说事，以致亦邻真先生指出：

“那些古老的氏族和部落总是沿袭血缘脐带的传统名称来称呼自己的，不会像他们后人那样，想到‘大哉乾元’便号国为‘元’。”

 (亦邻真书第390页注文 )其实，元，即是“头领”。

美国哈佛大学考古系教授、东亚研究委员会主任张光直说：“中国的历史学（包括考古学）一向有孤芳自赏的传统，就是将中国历史的资料和问题的讨论限制在现代中国的地理境界范围之内。其实至少从古史和史前史来说，有许多在中国境内的历史问题，其意义和它的解决途径是要靠中国境外的资料和研究来做启示、辅导和共同解决的；同时有许多中国境内的资料，其重大的意义又不限制在中国境内历史问题的解决。”（转引自唐善纯书扉页）纵观《敕勒歌》研究史，张先生提到的种种“限制”确实限制着研究者的眼光和步伐。

《敕勒歌》乃敕勒人用“壮伟狠戾、鉦铙铿锵”般的歌声，祈请天神佑护，和向天神哀叹心曲的《天神之歌》。

感谢草原，她用无言的风语告诉我，在神圣威严的天神佑护下，狄历-丁零-敕勒人曾经的灿烂辉煌；“风吹草低见牛羊”又是怎样衰败悲惨的景象。

 2012-10-8    京南寓中

著者简介   张旭     1967年11月16日赴内蒙古锡林郭勒盟东乌珠穆沁旗额仁高比公社阿尔山宝力格大队插队知青

文化学者 作家  主要作品：

文化专论  《元：头领观—浅谈蒙古族民族精神源流》

《<牧民新歌>与刘森笛子艺术流派演奏法》

《欲穷竹笛千里目劝君更上一层楼—中国笛子理论走向现代化浅释》

文化散文  《聆听刘森》 《<牧民新歌>为什么这样红》《梦中》

       《让我们一起回草原》《吹笛到天明》《九朵白菊》

       《雷鸣闪电 激情澎拜-刘克清和他的朋友们音乐会观后》

歌剧脚本  《成吉思汗》《西行漫记》《洛神》《越人歌》《初恋杨开慧》

音乐剧    《红星照耀中国》（编剧）

参考文献

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内蒙古大学出版社2005年版

新译简注《蒙古秘史》 道润梯步 著

内蒙古人民出版社1978年版

《蒙古秘史校勘本》 额尔登泰 乌云达赉 校勘

内蒙古人民出版社1980年版

《蒙古秘史 词汇选释》额尔登泰乌云达赉 阿萨拉图 著

内蒙古人民出版社 1980年版

《蒙古秘史注》 [清] 李文田  中国书店 1984年版

《蒙兀儿史记》 屠寄 撰 北京中国书店 1984年版

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《蒙古社会制度史》 [苏] 弗拉基米尔佐夫 著 刘荣焌 译

   中国社会科学出版社 1980年版

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 《蒙古帝国史》 [法] 雷纳·格鲁塞 著 龚钺 译 翁独健 校

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 《草原帝国》 [法]  雷纳·格鲁塞著 蓝琪 译 项英杰 校

   商务印书馆 1998年版

 《出使蒙古记》道森 编 吕浦 译 周良霄 注

   中国社会科学出版社1983年版

《风暴帝国：解读世界史上版图最大的蒙古王朝》

北京泛亚太经济研究所编  中国国际广播出版社1997年版

《西域文化史》 [日]羽田亨 著 耿世民 译

新疆人民出版社1981年版

《北方民族史与蒙古史译文集》 [日]内田吟风 著  余大钧 译

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《巫术科学宗教与神话》 [英] 马林诺夫斯基 著 李安宅 译

中国民间文艺出版社1986年版

《吕氏春秋集释》许维遹 撰 梁运华 整理 中华书局2009年版

 《史记》 [汉] 司马迁 撰  中华书局2009年版

 《魏书》 [北齐] 魏收 撰  中华书局 1974年版

《北齐书》[唐] 李百药 撰 中华书局1972年版

《元史》 [明]  宋濂   撰 中华书局1976年版

《契丹国志》 叶隆礼 撰 贾敬颜 林荣贵 点校

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《说文解字注》[汉]许慎撰 [清]段玉裁 注

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《文选》 [梁] 萧统 编 [唐]李善 注 陕西出版集团

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《中亚史·第一卷》王治来 著 中国社会科学出版社 1980年版

《中国北方民族关系史》中国北方民族关系史编写组

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《中华民族发展史》 田晓岫 著 华夏出版社2001年版

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《王国维学术随笔》王国维著 社会科学文献出版社

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《陈垣学术论文集》陈垣 撰 中华书局 1982年版

《元西域人华化考》陈垣著 北京师范大学出版社1982年版

《沈兼士学术论文集》沈兼士著 中华书局1986年版

《亦邻真蒙古学文集》亦邻真（林沉）著

  齐木德道尔吉 乌云毕力格宝音德力根  编辑

  内蒙古人民出版社2001年版

《穹庐集-元史及西北民族史研究》 韩儒林 著

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《蒙古族族源新考》苏日巴达拉哈 著 民族出版社1986年版

《我与古史辨》顾颉刚 著 上海文艺出版社2001年版

《中国现代学术经典·顾颉刚卷》刘梦溪  主编

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《国史大纲》 钱穆著 商务印书馆 1996年版

《中国史》吕思勉 著 中国社会科学出版社2008年6月第1版

《吕思勉读史札记》吕思勉 撰 上海古籍出版社1982年版

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《中国民族史》  吕思勉 著 中国大百科全书出版社1987年版

《东胡史》 林幹  著  内蒙古人民出版社2007年版

《古代神话与民族》丁山 著 商务印书馆2006年版

《中国蒙古学文库·蒙古学论著索引 1986-1995》 额尔德尼 编

辽宁民族出版社1997年版

《外国民族学史》 [苏]Ｃ·Ａ·托卡列夫 著 汤正方 译

中国社会科学出版社1988年版

《原始思维》[法] 列维-布留尔 著 丁由译 商务印书馆1997年版

《蒙古的人和神》[丹麦]  亨宁·哈士纶 著 徐孝祥 译 新疆人民出版社1999年9月第1版

《山海经的文化寻踪--<想象地理学>与东西文化碰触》

   叶舒宪 萧兵 [韩] 郑在书 著 湖北人民出版社2004年版

《丁零、高车与铁勒》段连勤 著 广西师范大学出版社2006年版

《北狄族与中山国》   段连勤 著 广西师范大学出版社2007年版

《敕勒与柔然》       周伟洲 著 广西师范大学出版社2006年版

《华夏探秘》 唐善纯著  江苏人民出版社2000年版

《秦始皇是说蒙古话的女真人》朱学渊 著

华东师范大学出版社 2008年版

《中国北方诸族的源流》朱学渊 著 中华书局2002年版

《古诗歌笺释三种》朱自清 撰  上海古籍出版社1981年版

《古西行记》 杨建新 主编 宁夏人民出版社 1987年版

《中国少数民族诗歌史》祝注先 主编

中央民族大学出版社1994年版

《毛诗古音考 屈宋古音考 [明]陈第 著 康瑞琮 点校

中华书局2008年版

《王力古汉语字典》王力 等编 中华书局2000年6月第1版

《国学文稿》 钱玄同 著 中国画报出版社2004年4月第1版

《上古音》》何九盈著   商务印书馆1991年第1版

《汉字古音手册》郭锡良著北京大学出版 1986年11月第1版

《艺术的起源》 朱狄 著  中国青年出版社 1999年版

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《寻觅中华》 余秋雨 著 作家出版社 2008年5月第1版

《蒙古语简志》道布 编著 民族出版社 1983版

《沈兼士学术论文集》沈兼士 著 中华书局1986年版

《训诂研究·第一集》陆宗达主编北京师范大学出版社1981年版

《民族历史文化萃要》贾敬颜  著 吉林教育出版社1990年版

《诸神的起源》 何新 著  生活·读书·新知三联书店1986年版

《蒙古和其他北方民族文史论丛》阿尔丁夫 著

内蒙古教育出版社2004年版

《蒙古族文化》蔡志纯洪用斌 王龙耿 编著

中国社会科学出版社1993年版[丹麦]

《蒙古的人和神》亨宁·哈士纶 著 徐孝祥 译

新疆人民出版社1999年9月第1版

《民族融合与中国古代文学》李炳海著

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浙江人民出版社 2007年6月第1版

《中国中古诗歌史》 王锺陵 著 人民出版社 2005年8月第1版

《鼓吹横吹曲辞研究》韩宁著北京大学出版社2009年8月第1版

《根深叶茂的乌日汀哆艺术》 柯沁夫 著  （赠阅。特致谢。-笔者）

作者：北京知青 曾在东乌珠穆沁旗额仁高比苏木阿尔山宝力格插队多年